犹太－基督教研究院中（第1卷）的E. Ben-Yehuda拉比于1986 年11月出版了一篇标题为以撒的祭的文章。
作者研究这个论题是有明确意图的。“基督徒宣称让耶稣钉死在十字架上的滔天罪恶让所有的犹太人都承认了耶稣就是弥赛亚，他也具有他的神性，人们刚刚在这之前对此还议论纷纷。接下来要着重论述的是犹太人在耶稣受难和死亡之前经历了一起事件，它同样影响到了他们的观念”（第一页）。写这篇文章的唯一目的是“深入研究”该事件。
出发点是：上帝通过祭献把恩典赐给人类，如果没有赎罪的这种祭献，犹太人的信仰就存在缺陷。“既然在犹太教里已没有献祭，你从哪里可期望找到上帝的恩典？”（第二页）。拉比从以撒的捆绑中找到失去的恩典基础。“在礼拜仪式中，我们一次又一次提到“以撒的捆绑”为神自动地原谅以撒后裔的原因” (第二页)。
介绍了以上这些内容之后，拉比接着又证明其实在创世纪22中就已经提到了以撒作为祭献品，而后又死而复活。值得怀疑的是，一个无所不知的上帝还需要“试探”亚伯拉罕。事实上，所用的单词不是N-S-H而是根词N-S。所以，把它翻译成“试探”是误解了文中的内容。它应该是“旗帜”或“例子”而不是“试探”(第二页)。 为什幺犹太礼拜仪式认为仅仅对以撒捆绑就应该是这样一种响彻全球的事件呢？(第二页)。
“犹太评注提到上帝亲自命令祭献以撒。但是亚伯拉罕会让一个小小的天使召回创造他的神吗?” 它还解释道,“天使对亚伯拉罕说话可是亚伯拉罕不肯停手，并说这是上帝命令的，只有上帝可以阻止我’” (第二页)。 那不可弄伤以撒的命令意思是指一定要以撒完好无损地被献为祭(第三页)。这些字可被释为‘另一只公羊’或‘一个之后的公羊’(第三页)。 Tahat bno （犹太语）意思是他儿子之下而不是代替他儿子(第三页)。 “这事“和 “你不留下你儿子“（创世纪22:15-17）指出以撒被献为祭(第三页)。 该文章还说到亚伯拉罕和以撒两人都到山上去了，可是只有亚伯拉罕回来 (第三页)。亚伯拉罕直接去了Be抮e Sheva那里。创世纪23:2 记录到撒拉死于基列亚巴。所以亚伯拉罕在把以撒祭献之后无法面对撒拉，而撒拉因听到以撒的死讯伤心致死(第三页)。
据创23:2记载，亚伯拉罕“来”为撒拉哀悼但没有提到以撒(第三页)。创24 讲到了“为以撒”娶妻，就是亚伯拉罕会以以撒的名义传宗接代。他并没有顾及到以撒的想法、但却问了利百贝卡是否愿意。利贝卡很惊讶地发现以撒还活着，所以她从骆驼上跌了下来并把她的脸遮盖起来(第三页)。以撒沿着lahay roi ——能看见我的他的生命之井，可为他的复活提供参考依据，之路而来（第四页)。这里还有犹太人的祷告中的复活(第四页)。 以撒在他的母亲逝世的三年后与利贝卡结婚，这使他得到些安慰，这表示他复活时才刚发现她母亲去世的消息(第四页)。犹太人古迪哈欣（Kidush Hashem）的习俗是根据以撒的死亡及复活而形成的(第四页)。
每一个论点都是依次来讨论的。
一个全能的上帝还需要“试探”亚伯拉罕，这一点很值得怀疑。所以，把它翻译成“试探”是误解了文中的内容。它应该是“旗帜”或“例子”而不是“试探”(第二页)。
根词N-S-H在希伯来经文使用了36次，每次使用时意思都很清楚，即“进行试探”。这类例子有出埃及15:25; 撒母耳记上17:39及列王记上10:1。创世纪22:1 中也是这种用法。不过，若试探的确是指上帝把亚伯拉罕“当作榜样”而不是“试探他”，那么就与祭献以撒的这种翻译有点不吻合。它并没有表示以撒是真正地被献为祭而不是只被捆绑在祭坛上。
为什幺犹太礼拜仪式认为仅仅对以撒捆绑就应该是这样一种响彻全球的事件呢？(第二页)。
若犹太文献接二连三地论述了以撒的捆绑，那这并不支持拉比认为以撒的经历对犹太人的信仰有很大的影响的争论，也不能支持以撒确实被祭献的论点，甚至也不能证明犹太教中普遍认为以撒被祭献了。礼拜仪式的参考文件引用了“捆绑”而不是真正的祭献这个注释。若是如此，这就与拉比的假定有所冲突了。
“犹太评注提到上帝亲自命令祭献以撒。但是亚伯拉罕会让一个小小的天使召回创造他的神吗?” 它还解释道,“天使对亚伯拉罕说话可是亚伯拉罕不肯停手，并说这是上帝命令的，只有上帝可以阻止我’” (第二页)。
该论点是根据埃洛希姆（Elohim）神在创世纪22：1－2中所说的话和主在创世纪22：11－12中所说的话之间的冲突而得来的。这里所显示的是亚伯拉罕把这两个人的话当作两个互相矛盾的命令，决定选择跟从埃洛希姆神，因为他比主的使者更强大。
该解释存在的问题是在希伯来经文里没有上帝的使者和上帝相抵触的先例。事实上，上帝的使者最能代表耶和华（YHVH）因此有时他以第一个人称代词我为耶和华说话，请看创世纪 16:10, 和在创世纪22:12末端的我。上帝的使者和耶和华自身在语言学上的混乱可参看创世纪18，就是天上的人物从来不被称为使者，除了人类和耶和华那行为有如一个人般的神以外。至少在创世纪18和创世纪22：12中,我们可以看到耶和华（YHVH）其实是上帝的使者的简略称呼。同样的人物在创世纪19也一直被称为使者。
创22:12中的埃洛希姆神和上帝的使者从未发生过任何冲突。文中说道：因为我知道你是敬畏神的了。总之，这文章中没有任何有关上帝和他的使者之间的冲突的例子(见耶和华天使(No。024);埃拉黑姆的选择(No。001)和在耶稣基督出现之前(No。243))。
那不可弄伤以撒的命令意思是一定要以撒完好无损地被献为祭(第三页)
该论据正好证明了上帝和他的使者之间的默契。使者的话在这里并不是禁止献以撒为祭，而是禁止以撒在被献之前受伤害。因此，这些话的重要性在于以撒在被祭献之前必须是完好无损的。
由于该论据和第三个论据有点冲突，两者只能选其一。两者都不被接受。若我们接受12节的上半段的两种翻译，那么下半段将会解释哪一个才是正确的。根据第四个论据，文章的意思应该为“不要伤害以撒，因为燔祭一定是无瑕疵的:现在我知道你是敬畏神的了，因为你没有将你的儿子，就是你的独生子，留下不给我。”该经文的上半段和下半段的意思不相连。根据通常的翻译，经文的意思应该为“不要伤害以撒或完成这燔祭：现在我知道你是敬畏神的了，因为你没有将你的儿子，就是你的独生子，留下不给我。”在这种情况之下，经文的前后是一致的。既然亚伯拉罕没有留下他的儿子，上半段中断了燔祭，而下半段表明试探已结束(参看天使和亚伯拉罕的祭献(No。071))。
这些词语可被释为‘另一只公羊’或‘跟在后面的公羊’(第三页)。 Tahat bno 意思是他儿子之下而不是他儿子(第三页)。既然这里有“另一个”和“之后”，这里所显示的羊羔是除了以撒的祭之外的另一个祭。钦定英文圣经用斜体翻译代词“亚哈/另一个/之后“(ahar/other/after)为“在他后面“，这表示那是加上去的。NIV把这个词整个儿遗漏了，其中提到“在灌木丛中他看见一只公羊的角被卡住了。”
在这一点拉比是对的。若语言逻辑思维很强的话，这些词应理解为另一只公羊。既然在创世纪22：7里清楚地说到没有任何公羊，所以只有以撒才是第一只公羊的理论也是正确的。然而，后面并未讲到以撒因此被献为祭，只讲到他是个公羊要被献为祭。那在灌木丛中的公羊是另一个祭物。
Tahat bno 意思是他儿子“之下”而不是“又把”他儿子(第三页)。
Tahat这字眼意思是之下是正确的。在创世纪1:7有用到。不过，这字也可译为“又把”，如“于是取下他的一条肋骨，又把肉合起来“（创世纪2:21）。在这种情况下若把它翻译成之下就不合理了。 又把这个词用在创世纪4:25; 30:15、利未记14:42和撒母耳记下19:14中。之下用在创7:19、 出埃及记32:19，很可能还有历代治29:34中。 该词在出埃及记21：26中意指为了。在诗篇66：17被释为用。在以赛亚60：15却是虽然。最后它在耶利米书和其它小品词联系在一起又表示另外的意思。该词之意极为广泛；事实上，它在圣经经文中被用做之下的例子为数不多，这都驳斥了拉比的论点。最终，之下的应用完全是不合理的。既然以撒被捆绑在祭坛上，若公羊是在以撒之下被献，应该怎样置放呢？ 若那公羊真的在以撒之下被献，那么那公羊就不是第二个被祭献，而是第一个。又把才是真正在语感上顺畅的翻译。
“这事“和 “你不留下你儿子“（创世纪22:15-17）显示以撒已被献为祭(第三页)。
拉比认为在创22:16 中你不留下你儿子是指以撒已被献为祭。同样，在创22:12中可发现l00 chasakhtaa eth binkhaa。 在创世纪22:12 ，很明显，亚伯拉罕还未把以撒献为祭，可是他已履行了不留下他的义务。 虽然在创世纪22：12中这并不能很明确地表明所执行的是一种燔祭，但也没理由认为在创世纪22：16中所进行的是燔祭。
文章讲到亚伯拉罕和以撒两人到山上去（创世纪22：8），可只有亚伯拉罕一个人回来了（创世纪22：19 ，第三页)。
拉比所记录的经文内容是准确的。然而，事实上提到的两个上山去，而只有一位下来，不代表说以撒没有回来。创世纪12:14 说亚伯拉罕到埃及去。但它却没说撒莱（Sarai）跟他一起去了。事实上，从先前的几篇经文就可看出，亚伯拉罕害怕带她去埃及。应用拉比翻译的方式，我们可以推断出，最后他们决定宁可她不要去，也不要隐瞒他们的关系。可是，尽管经文中只提到亚伯拉罕到埃及去，瞧，该经文又继续道“埃及人看见那妇人极其美丽“。 若不是第十七节中提到撒莱的名子，应用拉比翻译的方式我们甚至会想到亚伯兰让另外一个女人做他的临时妻子陪他到埃及去了。
从创世纪22:19 最终可看出他们一起去了别示巴。虽然有提到那些年轻人，但我们还是可以看出以撒也同他们一起去了，这就好比我们从创世纪12中可得出撒莱也去了埃及。
亚伯拉罕直接去了别·示巴。据创世纪23:2记录，撒拉死于基列亚巴。所以亚伯拉罕在把以撒祭献之后无法面对撒拉；撒拉因听到以撒的死讯伤心致死(第三页)。
拉比提出亚伯拉罕不是回到撒拉身边而是到别·士巴去。但是从创世纪21:33中的命令献以撒为祭之前的两个章节中看到那时亚伯拉罕正住在别·士巴。虽然经文中并没有这么说，可是若我们假设他的妻子撒拉和他住在那里似乎不大可能。 创世纪21:34 显示亚伯拉罕住在别·士巴有好一段日子了。 ‘好多天’的意思不是像英语中所表示的仅仅几个星期的含义。它就和诗篇23:6中所表达的含义一样，KJV和NIV把它译为永远。在创世纪22：1中有个空段, 所以这很可能表明亚伯拉罕在那个时候所住的地方是无人知道的。可是创世纪22:19确实说到他去了别•示巴，这极大地表明他从那里出发，而撒拉也在那里等候他，除非她的确是在等待那些年轻人。这章节完全没有提到撒拉；根据拉比的推断，我们可看到，这很可能意味着她已经死了，而后复活又死了（创世纪23）。
理解这章节的最好方法是至少在还未读完创世纪22:19之时都要假设亚伯拉罕和撒拉都住在别•示巴。 在创世纪22：20的叙述中也有另一个空段, 创世纪23前的开篇也是这样。因此我们无法从经文的上下文推断出亚伯拉罕在躲避撒拉。
据创世纪23:2 记载，亚伯拉罕“去“悼念他的撒拉，但是并没有提到以撒(第三页)。
拉比暗示以撒一定是死了，因为在他母亲的丧礼中没有提到他的出现。再者，正如我们已看到的，依据经文中没提到的事做出的推断是无根据的。 很明显，虽然文中只提到亚伯拉罕去了埃及，但撒拉也去了。同样，撒拉在创世纪22的时期还活着，虽然文中没有提到她在最重要的时刻——她儿子被献，的时候出现。文中也很清楚地表明以撒在他母亲逝世时还活着，在创世纪22:12和创世纪24:6中继续存活着。
创世纪24 形容到“为以撒”娶妻，就是亚伯拉罕会以以撒的名传宗接代。文种并未提到以撒对此的看法，可是利贝卡却被问是否同意。利贝卡很惊讶的发现以撒还活着，所以她从骆驼上跌了下来并遮住了她的脸(第三页)。
拉比的第一个论点是亚伯拉罕应该为以撒取妻生子来挽回已死的以撒。创世纪24：6讲道，亚伯拉罕命令其仆人不要带他的儿子回到他本族之地，这驳斥了该论点。它也暗示了以撒还活着而那妻子是娶来给他自己的。
拉比的第二个论点是经文中并未提到以撒对此的看法，而却详细地记载了利贝卡对此的看法。所以，以撒是死了。不管怎样，既然我们可以肯定地算出他已年入四十，正值壮年，当然很愿意娶妻，所以以撒的意见不必提及。如果情况正好相反，那他的意见就需要提及。详细询问利贝卡的意见是是和包办婚姻的习俗或中东的婚姻标准不相冲突的。所谓的冲突可能只是西方的偏见。
拉比的第三个论点是利贝卡从骆驼跌下并遮住了自己的脸，这显出她对以撒的复活深感吃惊。创世纪 24:64 说她从骆驼上下来（alighted from the cameral）。词根N-P-L的确通常用来指跌下。不过，这也是两个通常用来形容从坐骑或交通工具上下来的词语的其中一个。同样的情况还出现在了列王记下 5:21和创世纪24:64中。 拉比的翻译不仅语言上不自然而且还纯属不必要。一个女人从比马还要高的骆驼背上摔下来，应该不仅仅是让面罩遮住了面吧。如今，在中东的乡村地区仍保留了这种习俗：一个女人若在路上看到一个男人正迎面而来，那个女人就会从坐骑上下来。利贝卡的行为并没有显露出她有什么惊讶。相反，她的举动是正常的，这推翻了她对复活感到惊讶的论证。
以撒从lahay roi —看见我的那个人的生命之井，而来,这可作为他复活的参考(第四页)。
拉比翻译道:以撒从lahay roi’水井的路上来,这表明了他已经复活了。不过，这些词在文中没有象征性的意思。在创世纪16:13-14中夏甲把它们命名为实实在在的水井。 上帝所见的意义是和夏甲的经历联系在一起的，而非以撒。这决不是以撒复活的证据。
有关犹太人祈祷中的复活可参见当前页(第四页)。
拉比总结道：犹太人向拯救死者的上帝祈祷（由于这句话是现在时的句式，不管他是不是那个意思，因为希伯来文中没有现在时）表明上帝现在已经是死亡的拯救者了。因为上帝现在已经是死亡的拯救者了，那他一定也使以撒复活了。若我们接受拉比的假定，即上帝现在已经是死亡的复活者了，这并不能表示以撒是其中复活的一个。圣经里有其它死而复活的例子，如在以利亚时期的寡妇的儿子（列王记上17：17），以及以利沙时代的Shunammite女人的儿子(列王记下 4:8)。
虽然犹太人的祷告很可能显示了犹太生活的一些重要的习俗，这也是拉比研究的主要宗旨。但祷告不能提供创世纪里所提到的是否是真正的献祭和复活的证据。
以撒的母亲去世后，他极度伤心，三年后他与利贝卡结了婚，这使她从悲伤中得到了安慰，这表示他是复活时才发现他母亲的死(第四页)。
这难以理解。 当然，以撒肯定已为他的母亲哀悼了三年, 直到他结婚了才得到些安慰。其中根本没有以撒死亡和复活的证据。
犹太人古迪哈欣（Kidush Hashem）的习俗是基于以撒的死亡及复活的基础之上的(第四页)。
虽然对以撒的死及复活的信仰也许对一些犹太人自发忠心于殉难有一定的影响，但那种信仰对忠心于殉难决不至关重要。这种忠心并不能证明对以撒的死及复活的信仰，也不能证明该事件是否属实。
在此，我们可以对我们所做的研究做一个全面性的评论。第一个问题是拉比的宗旨和假定。他的宗旨已偏向，所以他的结论自然而然也是具有偏向性的。研究这文章唯一的正确宗旨是寻找真理，文章原本意思的真理及如何应用在个人的信仰及经历中。拉比对寻找真理没有兴趣，可是按他自己的话来说，最吸引他的是在犹太教里寻找基督徒的宗旨。他要找一个能代替耶稣钉死在十架上以通向神圣的恩典的替代物。有了这个宗旨，他就理解了以撒的祭。
这假定并没有证明什幺。其前提是对殉死和复活的人的信仰会自动地让上帝原谅罪恶。虽然这种前提被基督教认可，但一个犹太学者亦有这责任来证明它的真实性。拉比并不想这么做。他只是从那里接受基督徒的观点。这是一种很严重的方法错误。
拉比的论点有几种弱点。第一，其中有几个文法上的错误。这就好像电脑的墨守成规已经剥夺了研究人员的基本语言能力。选定一个词的一个意思并把它应用在所有的情况之下造成了一种机械化的表面性，缺乏了分析上的完整性，而这在机械化翻译的时代里是不会领会到这一点的。这种方式可在拉比处理tahat (又把)这个词和tippol （她下来）中看到。他对这些字的使用是翻译上的一大忌。
其中也有其它语言上的问题。若文章所表达的就是字面上的意思，那么象征性的翻译就不当了。拉比在处理lahay roi’水井的意思时犯了一个错。另一个文法错误是在同一个上下文给同样的语言表达做了两个不同的解释，除非是文章记录的需要。拉比在处理文中的你没有将你的儿子留下不给我这字句时就犯了这个错误。该字句好像在文中出现了两次。最后，拉比呈献了好像和问题不相关的语言学上的论点，他在处理词跟N-S-H时也这样。
其中也有几个逻辑上的错误。拉比翻译了创世纪22：12，其前后意思相互矛盾，这也证明了在翻译献以撒为祭时所犯的错误。这在逻辑上是不可能的，极大地减弱了他的论点性。拉比从文中没有提到的事情里也做了一个无根据的总结：以撒在献祭之后没有和亚伯拉罕回去；以撒没有参加他母亲的丧礼，还要以撒没有参与自己婚姻的筹备。没有根据的论点是一点价值也没有的。最后，拉比根据文章的内容做出了个无根据的结论，从而犯个个逻辑上的错误。他根据撒拉在基列亚巴（Kirjath-arba）逝世总结出当亚伯拉罕在别•示巴时撒拉在基列亚巴。文章中的资料是不足以引出该结论的。
拉比基于错误的文化和心理方面的假设做了总结。他错在寻找探讨一个女人的感受和所定的婚姻是不一至的。他也错在认为以撒不会为了他母亲哀悼三年。
拉比的研究里至少有两个更加严重的错误。第一个是埃洛希姆神和上帝的使者是有冲突的。这个在经文中没有前列，文章不需要它，而它却造成了神学争论的问题，可是拉比没有考虑到这点。埃洛希姆神和上帝的使者之间有冲突的观点根据圣经经文的基础是完全不被接受的。
第二个严重的错误是拉比无法细细地研究经文，这很明显公开驳斥了以撒的死亡和复活。这类章节有创世纪24:6,它记载按照他还未复活的理论来说以撒在某一个时期还是活着的。
由于该研究无法考虑到经文中的各个章节，因而它也是有缺陷的，这事实上也反映出了一些问题。最明显的是创世纪22:2 和创世纪22:16,里面记载以撒被称为亚伯拉罕唯一的儿子。以撒从来不是亚伯拉罕唯一的儿子。这是故事中最引人注目唯一的一个特征，而我们应该感谢本–耶呼达 拉比把这论点提出来。
因为要解释文中出现一些矛盾的宗旨，其余的研究会从新查考圣经章节。最基本的假设是希伯来圣经里的梅所拉迪（Masoretic）经文，至少在创22中是一致的，而且前后叙述都非常协调。
在创世纪22:2 (及创世纪22:16)中, 以撒被称为亚伯拉罕唯一的儿子。这和创世纪16：15中的梅所拉迪（Masoretic）经文不一致，后者说到夏甲为亚伯兰生了下以实玛利。据创世纪17:17-19,很明显的是，以实玛利在以撒出生之前就存在了。据创世纪21:2-3记载，以撒是在以实玛利十三岁受割礼时出世的(创世纪17:25)。 最后，创世纪25:9也说以实玛利在创世纪22的事件后还活着。所以，根据经文，以撒从来不是亚伯拉罕在创世纪22时期或在这之前的唯一儿子。
除了经文之外，故事中还有其它的问题。犹太教大致上认为这故事为神对亚伯拉罕启示不接受人类活祭的意思。基督徒对故事的解释是注重于顺从的教训。所以基督徒面临的是一个神学上的冲突，就是命令献儿子为燔祭。这样的一个命令和出埃及记20：13中不可杀人的命令有所矛盾。虽然神学家的脑海中或许很清楚这是怎么一回事，可是对很多的基督徒来说这还是个困惑。他们无法理解上帝怎么会切切实实地命令人们去杀自己的亲身骨肉呢。
若我们明白故事的大概–就是上帝真得命令亚伯拉罕杀他的儿子–那幺圣经里的这个故事就有一些叙述上的问题。创世纪22:7-8 的对话不符合亚伯拉罕真得有意要杀以撒的事件的顺序。以撒问羊羔在哪里，这好像是羊羔将被献为祭而不是他自己。亚伯拉罕回答得好像有一只羔羊将被献而不是以撒。进而，也没有什么证据可显示亚伯拉罕过后告诉了以撒献祭的真正本质，可是以撒从头到尾都是个自愿和心照不宣的参与者。
圣经其实形容的是一个父亲带着儿子到一个只有一群男性守卫着的偏僻地方，只有他们父子俩在一起时，父亲呈献一场献儿子的假祭，然后献一只动物为燔祭，后来很明显的是他没有带着儿子离开了这个地方。
在整个过程中以撒被称为唯一的儿子。在创世纪其余的地方并没有这么称呼他过。这是该事件的唯一因素。该事件包括了献祭的行动和一系列的陈述或问题及反应。虽然经文中有一些对话相互冲突,但经文本身是具有连贯性的。经文不顾忌到神圣的试探和活人祭献的神学上的问题，好像他们并不是什幺问题似的。
在这点我们已对圣经资料做了详尽的论述。所以参看经文之外的解释题材是必要的。其中有几个因素是要注意的。若可能的话，我们需要找一些少年被他们的父亲或其它权威机构献为假祭,接着用动物来替代献为祭的例子。这些献祭的事件应该包括一系列的对话，这可能会忽略实际状况。
1909年，A. van Gennep 在他的书Les rites de passage中发现了和这情况完全相同的事。这种通过仪式是针对一定岁数的男孩的，虽然有些社会中的这种类似的仪式也有只针对女孩子的。举行这种仪式时在所谓的早期构造中都要进行固定的谈话。其中有假杀少年，一个动物替身，和少年的假复活。通常该少年有一段时间是要受到隔离的,尤其是不能与异性接触。仪式最后，那个少年也已经从孩童期进入了成人期，他可以娶嫁,也可以做一些成人所做的事；或者是他从成人生活的一个阶段进入到了另一个阶段。
虽然礼拜仪式或通过仪式是在一些没什么文化的社会中发生的，可是早期构造的例子也记述在世界上各种古典宗教的经文中。其中一个是卡多班尼撒（Kathopanishad），印度古典经文中有名的吠陀奥义书（Vedic Upanishads）的其中一部。当然在世界各地的古代宗教经文中还有其它早期构造的前列，所以我们完全没有理由在圣经里找不到它。很清楚的是，献以撒为祭的故事包括了这样一种献祭仪式的所有要素。
若该故事是关于通过礼拜仪式的仪式，那么所进行的谈话也是和仪式相关的。它们也是发生在某个特定的时间和地点，并且也有特定的人物参加，可是在一些特定的文化生活中，它们是在适当的时候出现在每个少年的生活中的。
仪式从呼唤上帝，即亚伯拉罕，开始（创世纪22：1）。上帝在第二节中所做的回应是宗教仪式中的传统字句。这解释着为什幺以撒在这里一直被称为唯一的儿子。这也是仪式的一部分。该仪式也有可能是有关每个女人的第一胎的。第一胎的表示在许多圣经经文中是一致的。每个女人第一胎的献祭仪式在出埃及记13及之后的经文中都首先被做了描述。这些描述通常是对的，除非是一夫多妻制，如亚伯拉罕之类的人。可是就算是一夫多妻制，礼仪上的相同字眼也要与献祭仪式相符，因为同样的传统礼仪或适当的献祭字眼总是会被用到。
大致上的宗教礼仪都符合创世纪里的故事。那全部由男性组成的团体开始了三天的长途跋涉(创世纪 22:3,4)。 那些不积极加入该旅程的人留下来等待及看守（创世纪 22:5）。大多数的通过仪式包括了随身物品，如供奉用的柴，以及火把和武器 (创世纪 22:6),还包括一份主祭和新入会的人之间的谈话和答复的标准经文(创世纪 22:7,8)，还包括献祭的准备和假祭接纳人，该人被绑或锁在一个黑暗的地方 (创世纪22:9-10)。 通过仪式很多时候也有祭的替身，代替接纳人被献，这可以从一系列的谈话中找到 (创世纪 22:11-13)。 很多通过仪式包括为地方命名或另给接纳人取名，或为主祭改名，不过这种情况极少 (创世纪 22:14)。 最原始的通过仪式在结束之时要为接纳人祝福，并为其步入成人阶段或适当的地位致辞(创世纪 22:15-18)；而有些却必须让该少年自己找寻回家的路途来证明他新获的地位(创世纪22:19)。
创22的经文已从早期构造的角度被验证为一种通过仪式。圣经中并没有与这种翻译理论不相符的经文。
经文被重新译为通过仪式说明了为什么创22中所表达的潜在意义是不相一致的。对话的冲突，明显不一的呼叫以撒为亚伯拉罕的第一个儿子，现在看起来已完全与通过仪式相一致了。神学上各种不同的命令人类祭的说法也消失了。上帝的试探已被减低为救赎每个女人的第一胎,或表示亚伯拉罕是一个未来一代的模范。
问题可能出在我们有没有权力去翻译经文为早期构造，因为经文上并没这幺说。有人可能举出一个更具有说服力的例子来推翻另一种解释。若按另一种方式来译那篇经文的话，我们会遇到以上所提到的问题，其中一些至关紧要，还有一些是很明显的。我们一定要接受之前的解释不止是因为这解释已广传到世界各地，如澳州，亚洲，非洲和美洲。早期构造其实在其它的宗教经文也可找到，如卡多班尼撒（Kathopanishad）， 虽然具有提示性，但并不促使我们要在圣经经文的例子下去接受它。我们一定要接受原先的解释也因为在出13所命令的救赎第一胎及很多次被描述和暗示。任何一个被命令和暗示的都必有一个实行方式。这个实行方式记录在创22。
必须要提到的是，献以撒为祭的经文对宗教信仰有很大影响。一方面，对于上帝可能叫某人进行人祭的误解导致了人们对宗教的批评，另一方面也最终导致了不稳定的习俗。在犹太教里，该故事的寓意是上帝很逼真地教授亚伯拉罕他不接受人祭。它是如此的逼真，因为迦南的人祭习俗反而对亚伯拉罕和他的后裔起到了一定的影响。
基督教已看到了故事的寓意就是亚伯拉罕的顺从是每个人应当学习的。这故事是犹太教和基督教引用来批评回教的素材之一。可兰经([37]:103-106) [陈述的] 记录的同样的事件发生在以实玛利而不是以撒身上。回教解说员可能认为在创22：2中所指的“唯一儿子”是指真实经文的余下部分，它是有关以实玛利的，而以实玛利曾经就是现实生活中的亚伯拉罕的唯一儿子。解说员会暗示道经文已被犹太人误用来谈论以撒。
在早期的情况下就不会是这样了。以实玛利和以撒都是他们母亲的第一胎,应该都会被赎。麦艾文博士（Dr McElwain）总结这经文说: 早期的救赎是代替性的献祭，已行在他们俩身上。最后，圣经章节前后都是一致的，而圣经和可兰经都没错。每个人都没有武器，而我们所面临的是要和平地住在一起。我们该如何应付那个挑战呢？
然而，在回教和以实玛利的祭的假定中有一个严重的错误。古兰经的Surah 37:103-106的经文看起来一点也不像是讲以实玛利的。
这假设是基于苏拉（Surah） 37:112的经文然后提到以撒的出生这个事实为基础的。这假设是在提到以实玛利之后才提到以撒。其实经文提到了以撒未出世及一出世就被赐予祝福，将来做一个正派的先知。经文讲的是以撒的出世和他的祝福和先知生涯，他将成为圣经中的其中一位先知（诺亚(37:79-82, 亚伯拉罕(37:83ff), 以撒(37:112 ff), 摩西和亚伦(37:120 ff), 以利亚(37:130 ff)和约拿（37:139 ff）)。这在他出世前就通知了亚伯拉罕。问题是苏拉（Surah 37）根本没提到以实玛利，只是重新叙述了一下创22:2 和 25:5-6, 9, 11, 12中的故事。它把以撒当作先知，即排列在苏拉（Surah）的名字中的其中一个先知。 苏拉提到了伪善的敬拜和这世上的神，这确实是献以撒为祭的故事的目的所在。与亚伯拉罕的约是在摩罗(Moloch)和巴力—以师塔（Baal-Istar）体系下活人祭献的象征性替代物。这通常在阿拉伯及其它世界中是很普遍的，直到敬拜金属牛犊的习俗被基督教除去才改变 (见： 金色小牛(No. 222))。 以实玛利的参与完全是因为一种假设，即苏拉37:101, 112中两次都提到了出世，这表示有两个儿子，因此以实玛利，以及以实玛利和以撒都没被命名。于是这种假设被用来宣称可兰经和创世纪经文的冲突。从这里开始，现代回教坚持认为圣经经文和圣经旧约之首五卷中的上帝的律法缺乏灵感，以便达到他们可以公开地不服从经文和上帝律法的目的。让我们来审阅一下有关亚伯拉罕和以撒的全部经文：
○九九 [亚伯拉罕]他说：「我果然要迁移到我的主所启示我的地方去，他将指导我。
一○○ 我的主呀！求你赏赐我一个善良的儿子。」
一○一 我们就以一个宽厚的儿童向他报喜。
一○二 当（他的儿子）长到能和他一同走路的时候，他说：「我亲爱的儿子啊！我确已梦见我宰你为牺牲。
你考虑一下！你究竟有甚么意见？」他说：「我的父亲啊！请你执行你所奉的命令
吧！如果真主意欲，你将发现我是坚忍的。」
一○三 他们俩既已顺服真主，而他使他的儿子侧卧着。
一○四 我们喊叫说：「亚伯拉罕啊！
一○五 你确已证实那个梦了。」我必定要这样报酬行善的人们。
一○六 这确是明显的考验。
一○七 我们以一个伟大的牺牲赎了他。
一○八 我使他的令名，永存于后代。
一○九 「祝亚伯拉罕平安！」
一一○ 我要这样报酬行善者。
一一一 他确是我们的信道的仆人，
一一二 我们向他通报了以撒，一个正直的先知，的诞生。
一一三 我们降福于他和以撒。他们俩的子孙中，将有行善者和公然自暴自弃者。
之后，经文又继续讨论了下个阶段和先知的世袭，后又讨论到亚伯拉罕和以撒的后裔, 如摩西和亚伦(37:114)。 以实玛利并没有提到，而以实玛利的后裔和阿拉伯国也没提到。若以实玛利被提到了，那么也是苏拉经文无意中提到的，而这肯定是为了坚持通过仪式。
亚伯利（Arberry）的翻译(可兰经通译The Koran Interpreted, Oxford, 1964) 用这些词来表示时间的先后顺序以便进一步证明他的论点，即以实玛利和以撒都先后被提到了，但那是一个译员的权力，而Pickthall就没这个权利。莎列（Sale） (Warne and Co., pp. 336-337)似乎对在他的译文中所提到的通告和两个儿子的二元性做了个假设，虽然从他翻译的字句中并没有理由这么做。事实上的意思是相反的。达乌（Dawood’s ）是根据必克多（Pickthall）的译文翻译它，简单地重复在37:112中关于以撒的事情。
阿布都拉 犹索 阿里（Abdullah Yusuf Ali）在他的集注中兴起了有说服力的论点 (The Qur’an, Text, Translation and Commentary, Tahrike Tarsile Qur’an Inc, 1987 印, 1205页)，即以实玛利曾经是亚伯拉罕的独生子十四年而以撒决不会是亚伯拉罕的独生子。他坚持认为犹太教和基督教后来所提出的这个论点是为了提升家庭中次子的地位，即以撒的地位。不过，毫无疑问，我们知道从现代考古学和古代经文中可看出这就是在基督时代古代经文的真正意义，也是穆罕默德时代所公认的经文文本，是原始的圣经经文。
不过，我们也知道在该事件的时代，由于夏甲和撒拉之间的纷争以实玛利和他的母亲夏甲已被逐。所以亚伯拉罕只剩下以撒为他的独生子，而这就是圣经中的意思。
可兰经里的经文与创世纪中的经文没有冲突,还更加证明了拉比犹太教解释以撒是真正被献是完全错误的。显示在苏拉中的解释才是正确的，它与圣经经文一致,这一点穆罕默德是知道的。的确,它必须如此。不过，若经文一开始就坚持是以实玛利被献，那么通过仪式这种方式就避免了冲突,强调了从上帝子民(无论是阿拉伯人还是以色列人,无论是肉体上的还是精神上的)中去除古代制度的需求.
上帝的约对信仰及持不同宗教信仰的亚伯拉罕的后裔都具有约束性。