确定神秘主义的本质

牛津大学词典(第1306页)给神秘主义所下的定义是”思想和感觉上的观点、精神的倾向或习性，神秘的特性;相信通过心醉神迷的沉思能与神圣本质结合之可能性;依赖灵的直觉作为取得无可理解的奥秘知识之途径。”在负面意义方面，它被应用于任何与自我错觉和空幻混淆思想有关的宗教信仰上、或在无法合理作出解释的具玄妙性质或神秘事物的哲学和科学理论上。

大部份神秘主义观察家认为，神秘经验的描述一般是以“难以形容”的条件居先，而它目前被视为这种经验的一项必要因素。

从语言学上，神秘主义和它的奥秘根源是来自希腊文Myein，即在一个秘密或玄妙的事实方面，“关闭一个人的口”,不向外行者透露。

其主要的根源是一个动词Muo，即闭口。开始进入神秘宗教称为Mueo。斐罗是这么用这词语(故此，musterion为奥秘教义或奥秘).

不透露的初步概念被变换为无法形容的经验，但实质上，神秘及伴随的神秘主义是源自神秘事物。这初期属于迦勒底人，他们通过雅利安人和被J.伯尼特指为大约是斯基台人的其他来源(早期希腊哲学,第四版,伦敦,1958,81等页)散布至欧洲以及东方的印度。多瑙河的北极人影响了希腊宗教，并对迦勒底人的出生轮促成了一项宗教反应。这将在毕达哥拉斯学派中以净化心灵的形态显现。不过，在得洛斯学派中，迦勒底体系的北部译本具有最大的影响。“特拉西狂热崇拜狄俄尼索斯神，并与俄耳甫斯神的名字产生联系。”在这宗教方面，新的信仰主要依赖入迷的现象。(跨出？它被认为只有在跨出身体时，灵才会显示它的真正本质。它并非如荷马中一样只是一个虚弱的双体，而是一个堕落的神，可通过净化系统？以及圣礼？回复其崇高地位。引述;. (伯尼特, 同上, 81-82页).

俄耳普斯教具有两个特征，对希腊而言是新的。它视书面启示为宗教权威的来源，其信徒是在社会中组织起来中，非以任何实质或假设的血统关系，而以自愿信奉和加入为基础。(伯尼特, 同上).

从在杜里奥伊和柏迪利亚发现的薄金盘看来，俄耳普斯教和印度同时期所盛行的信仰有一些显著类同之处(同上)。

以利斯的皮洛是希腊受到印度影响最早获得证明的案例。根据戴奥真尼斯拉迪斯，年代学家阿波罗德鲁斯说他原是一名画家并曾听过布来逊(麦加拉哲学家)(非史狄尔波的儿子).布来逊属于麦加拉学派的第一代，在柏拉图的第十三使徒书中提及(3600).他后来依附于阿拿撒泽斯(德谟克利特哲学家)并跟随他到各处，并与印度的神秘信仰信奉者和博士交往。这是在阿拿撒泽斯乘坐亚历山大大帝（公元前326年)的火车前往时。这方面的权威人士是与皮洛?同时代的较年轻者,舍利斯特的安迪哥努斯,由戴奥真尼斯拉迪斯所引述。

从摘录看来,他显然受到佛教的禁欲主义所影响,伯尼特依据戴奥真尼斯在宗教与道德百科全书中的怀疑论者一文中所作的引述,表达对他的看法(第11册,229页)。

这段节被全文引用,因为它是印度对希腊影响最早受到证明的例子,而且它明显真实地反映以利斯人民在发现他们生产了一名圣徒时的惊讶.我们看到熟悉皮洛者,形容他如佛教的阿罗汉,我们应无疑地这么看待他.作为一个苦行僧及一个寂静教徒, 他不是一名怀疑论者。

伯尼特意识到对早期希腊哲学的影响比这首个被记录的印度影响来得更早,而他知道这些影响来自北方的北极人,他称这些影响为斯基台的影响.真正的来源是雅利安人.印度的博士源自米堤亚人,为僧侣阶级,他们与波斯人占据着巴比伦.他们是游牧的萨满族,从新巴比伦的万物有灵教发展成来万特有灵的萨满教.他们将集中在蜜特拉神和阿拿希达神的神秘宗教重新引进巴比伦(参见宗教与道德百科全书文章).

宗教与道德百科全书指,鉴于他们的根源无从确定,虽然他们是在希罗多德1.101中所提及、佐柏特形容为雅利安阶级的六个世袭阶级之一,但他们看来不是雅利安人.大流士写到他修建被马古斯所摧毁的神殿事(Bh.[波斯文]i.63-66,随着佐伯特坚持有关的题字倾向 教分歧，但这无说服力),而从希罗多德和他者的证词看来，毫无疑问的，身为对抗雅利安侵略者的领袖，他们在寻求政治霸权的努力失败后利用他们作为萨满教道士的受欢迎地位：

逐步潜入未改革的伊朗大自然崇拜的祭司空职，如希罗多德极正确地指出(同上，131等页);他们只需强调他们本身的宗教和雅利安人宗教之间的某些明显相同点，即崇拜主要的太阳和火.

宗教与道德百科全书说，巴雷沙布拉拿和巴哈撒希达所指的东方三博士（Magis),被LH格雷鉴定为可能是波斯之祭司.他们实行家属婚姻，这是他们和波斯人的差异。这先是在巴拉维对沙沙尼年代的著述中出现，为已发扬印度拜火教的规则。现代的拜火教对这极力作出驳斥。戴奥真尼斯的教导指东方三博士教导人类未来将复活至不死的存在(宗教与道德百科全书第4册,244页).无论如何，对雅利安人来说，他们是不可缺少的祭司阶级，精通解梦、占星术、天文学和魔术。魔术这字是来自对宗教学习以及东方三博士的玄妙习俗的提示。

圣经早在公元前591年，当他们在犹大改变宗教信仰时就提及这些群体。耶利米书39：3，13提及他们同时代在巴比伦的出现(拉布马格)(有关拉布马格的观点，请见宗教与道德百科全书,博士一文和牛津词典)。

东主三博士神秘宗教在公元前第六世纪的影响，似随着雅利安人的战胜而散布，并从伊奥尼亚伸展至印度。毕达哥拉斯学派在公元前529年、以及佛教教规于公元前527年在沙纳斯的成立，是类似运动的伸延。

作为中东和斯基台联盟的一部份，凯尔特族通过北极人在雅利安人和迦勒底人的神学运动中扮演着比一般所承认更重大的角色；这些课题将在第2册有关凯尔特族的文章中论及。

神秘宗教在适应北方的北极人太阳神和迦勒底人的蜜特拉神/阿拿希达神的情况下成立。所崇拜的神包括得墨忒耳、珀尔塞福涅、阿狄斯和西布莉、狄俄尼索斯、伊希斯和塞拉皮斯神。从庞贝在公元前67年擒捕西里西的海盗起（蒲鲁他克的庞贝的生命24),蜜特拉神就被引入罗马。

神秘主义扩展入埃及，在后期作家将希腊各教派的成立归结于埃及的影响方面导致混淆，其实是博士的萨满族万物有灵论影响着两者。埃及人不相信轮回，而希罗多德对有关符合俄耳普斯和巴基规则惯例的观察，并不意味着他们的来源，而是意味着神秘宗教被改至适应希腊和埃及体系(伯尼特在第88页早期的希腊哲学讨论这一点)。

著名的神秘教派在伊流西和萨莫特拉西岛上成立。巴兹在他的埃及死海古卷翻译中，显示伊流西神秘和埃及宗教仪式之间的相同处,这至少显示这些体系之间有直接的联系。

尼维特鲁里特鲁里在神秘主义和隐秘词典第76页中解释了伊流西的神秘事物。它们是在雅典附近的伊流西举行的著名仪式。特鲁里说它们是由尤摩布斯所成立，并包括净化和禁食。这对各学派是平常的，而在毕达哥拉斯学派中最显著。这些仪式对丰产女神得墨忒耳和珀尔塞福涅是神圣的。所启示的奥秘关系到不朽和重生。

在研究开始神殿的考古遗物后，人类真菌学家R柯登沃逊表示，这些神秘仪式是属于幻觉本质，由在谷类作物上生长的麦角碱所引起。沃逊说，参加神秘仪式者喝一种含有大麦水、薄荷和麦角碱的饮料，并马上转入一个灵的世界内。他说，这里所看到的不是演员在演戏，而是巴斯玛达,可怕的幻影，特别是珀尔塞福涅的灵魂本身(同上).特鲁里说，沃逊的观点得到艾伯特霍夫曼的支持，他是首位在1938年从麦角碱合成为LSD者。

荷马对得墨忒耳的赞美诗形容占有者如何于幻影在黑暗的房间开始现身之前感到一阵恐惧，四肢发抖、眩晕、反胃以及冒冷汗(同上)。这是典型的萨满式习俗，在这里变成源自迦勒底体系的丰产祭仪之仪式。

在暗房中开会的习惯成为格列柯－罗马神秘教派普通的习惯，并被错误地归于基督徒会议上。罗马的蜜特拉体系渗透进入整个罗马军队和它的公共组织伊拉加巴主义伊拉加巴主义,并成为伊拉加巴鲁斯皇帝(公元218-222年)帝国的官 宗教(撒姆里巴基奥基，从安息日至星期日,罗马教皇格里大学出版,1977,241页).

这些有丰产神作为支流的神秘太阳教，最终在这帝国中成为支配的力量。Dies natalis Solis Invicti 或无 太阳神于十二月廿五日的诞生，在第四 世纪的理事会过后由基督教所采纳。十二月廿五日和一月六日都是异教的节日。Natalis Invicti节出现在斐哥日 十二月廿五日中(同上,259页).这些异 教推介第八天或星期天敬拜系统，它也取代了基督教中的安息日敬拜(同上,241-245&250等页).

神秘宗教进入世界各种宗教的过程，以及神秘主义在它们当中的发展，是从原本的新巴比伦萨满教而来的涉及序列发展。基于结合性的适应，神秘主义的发展达致了重要的类似和不同之处。

有神论和一元论神秘主义

神秘经验

神秘主义者寻求与神结合。这是透过他们习惯于想到神、所经历以及神秘主义者之间神秘主义之不同的方法来达致。

R H 扎聂尔在神秘主义–神圣和亵,伦 ,1957,视不同的神秘经历，特别是 寻求以本身解释信条的较高和较低真理的方法为一项先验观念，这在第3章从30页起论及。根据扎聂尔,在基督教中，这字经常被视为是指直接理解神性，依照正统教条是透过遵崇仁慈达致。

扎聂尔从曼都奇雅讨论解放概念时，似隔开了一元论和有神论神秘经历之间的基本差异；曼都奇雅解放概念为除了一个人本身唯一的不朽自我之外，完全没有他物生存。

婆罗门不再是万物的同样基层，因为它将抵触一元论的地位，而它也不是万物；因唯一的不能有复数；因唯一的只有本身，所有他者纯粹是幻想(同上, 164页).

这是实践中的Samkya地位,扎聂尔称之为唯我论。扎聂尔认为，从一个将作为解救者的观点看来，寻求使一个被论为产生幻觉者脱离幻想，是没有逻辑的.扎聂尔认为这违反Gaudopada相当合理的忠告，即一个人应在世上表现如一个没有知觉的物体?/I>.

绝对的一元论将把苦行修道者或神秘主义者带至隔绝的阶段(根据Patanjoli是Yogin途径的终点),但其实这只是 via purgativa的结束,在自我之前 必要的第一个步骤？在Jung的意义方面可以直接与神建立关系，而神的存在是一元论所被迫否定者。故此，吠檀丁提及达到一个没有更高境界的最终甜蜜状况，是可能的。这种概念对有神论神秘主义者而言，是不可思议的，他们相信神无穷的财富，是无尽的(同上,164－165页).

这项冲突得到如阿布亚兹等伊斯兰教徒的理解，虽然是在本能和困惑的情况下。

根据扎聂尔，这一元论：

透过阿布亚兹和哈拉兹影响伊斯兰教的神秘主义，尽管他们未全然接受有关的学说。与哈拉兹同时代的（基督之后第9和10世纪）巴格达的朱纳德拟定了有关人类永恒之灵的古典苏菲学说，即灵在创世前已存于神里面，而它是以有关神在创造人类的儿子之前与他们的约之著名的Mithaq可兰经段节为根据。朱纳德的基本学说与Samkhya和非二元论者的吠檀多类似，即他以在神中永恒的概念认为神秘主义者的任务是灭绝世俗的生命(同上,165页)。

故此，我们有三种说法，苏菲神秘主义者基本上似源自印度的一元主义而非任何实际的一神论，或在任何程度上，是以一元论看待神而且不出现在可兰经中。

希腊对基督教教神秘主义根源的影响

安德鲁路斯在基督教神秘传统的起源－从柏拉图至德尼斯（克林顿出版社,牛津）中探索基督教神秘主义的发展。在他的导言中,路斯对翻释文字的使用以及思想和感觉行动的理解提出了的一点。我们是从笛卡尔哲学之后的思想观点看待事物。希腊哲学是在笛卡尔哲学之前。

柏拉图的学说是以灵对神的搜索为根据，被视为是返回及上升至神；因灵完全属于神，而在它的上升中，它实现了它本身的真正本质。(路斯导言, xiv页)

这与基督教的方式相反，基督教谈及神的化身，谈及他降世而且可能为人类提供非自然而有的与神结合的机会(同上).

故此，在基督教学说中，似有固有不允许神秘主义的现象。若探讨原有的圣经教义，在灵的概念以及与神结合的神秘方式，必有一些非基督教的汇合来源；原有的圣经教义提及实体的复活人类的灵，排除了不朽的灵之存在。这可以回溯至希腊的哲学，主要从苏格拉底对俄耳普斯神秘教的反应可见(参见J伯尼特,苏格拉底之灵的学说,1916,B6,CCG,2000).它过后在柏拉图之下成为早期学说的精华，并在斐罗之下成为精致的新柏拉图学说，最终的成绩反映在柏罗迪诺斯身上，而奥古斯丁的著述源自此。过后，有关的学说以较完整的形式，与透过诺迪斯而来受到修改迦勒底人的灵之学说和天堂与地狱概念一起进入基督教。

与神的结合在早期的希腊教派，从俄耳普斯心醉神迷或出体的净化经历中可见。希腊的理性（Nous）和其衍生品的概念对它是重要的。故此，我认为这是由巴米尼斯人所表达出来的希腊思想过程。

希腊的理性，纯理性的理解（nous,noesis），与我们的心灵、精神、智力等词相当不同。它们提示对事实有几乎直接的掌握。(同上,xvi页).路斯继续引述弗斯杜齐尔:

以理由理解真理是一回事，以古代你为理性（nous)，即法兰斯沙尔斯所谓的灵的精点以及巴斯卡尔所谓的心灵之直接本能取得理解是另一回事，

弗斯杜齐尔继续说，透过理性:

灵渴望直接接触、感觉(情绪)、触觉、可见的知识。它渴望完全熔合的结合，两个生物的解释。理性较像神秘结合的器官，而非我们的词心灵或智力所提示的意义；然而，理性的意思确是心灵，而纯理性的理解则是较深、简及较深思的思想形态，非思想以外的形态。(同上)

柏拉图认为，灵被通过感觉向它显示的世界所陷困。

与这世界分开，即意味着与感觉和身体分开。因此，灵上升的要素之一是与身体分开，同时领悟本身是一个灵的生命(同上,7页).

想在Phaedo中取得事实知识者，须寻求净化自己；单凭理智而排除感觉。在哲理上，这个人是设法过一个只有在死后才可真正达到的生活。纯净只可在脱离身体的束缚时才能实现，因它不能是不纯取得纯(67A).

净化的程序有两个层面，即道德与智力。道德上的净化是德行、正义、审慎、节欲和勇气的实践。这从与身体的结合净化灵，透过控制促成欲望（即 epithymetikon）和激情（即thymikon）的灵之两个要素，以推理的理性控制欲望和激情。透过一生的深思实现净化以及释放灵和与身体分开，这是柏拉图给予死亡的定义。(Phaedo 67D).他在共和国和法律中这么说。

柏拉图提及通过感受节奏和形态的教育之决定性价值。这正确的方式(共和国401D)意味着灵对美极其敏感，而美是事实之真正形态的特征(路斯,第8页).

道德净化或可被视为使身体适应灵的真正目标，即对真正事实的沉思。

柏拉图形容，灵承认Phaedrus中心爱的人之形态为真美，是一项神秘的事。

当一个看到异像，刚从神秘中出来者看到一个似神的面或真正美丽的身体外形时，首先他将发抖并感受到有关异象所激发的一些敬畏，然后像看到一个神般尊崇(Phaedrus 251A).

柏拉图无疑是在这里形容之前所形容的神秘教派。当连接在一起时，他们为这经历的对象和所涉及的思想过程提供了非常好的视域。俄耳普斯的仪式旨在净化堕落的神，使它可以回到天上(伯尼特, 同上, B6).

迪奥狄玛在讨论会的演词，显示爱的美如何受制于智力的净化程序，一个抽象和简化的程序。透过道德和智力的净化，灵从陡峭和崎岖的洞穴中被拖升上来。

一个附带奇妙本质的美。这是灵上升的目标。美的狂喜景象本身是美的形态 (路斯11页).

所启示的是永恒及不能说的.从希腊使用形态这词来指更高的事实而言，它超越了形态的领域。

美丽的最后视觉非取得，或发现：它来到灵，启示给灵(同上, 13页).

在一方面，这令人联想到佛教的禅。

最后的视觉是以狂喜或入迷的感觉突然紧靠灵。这是西方传统所发展的神秘主义概念。它未从柏拉图开始;他只是在使它正式化方面扮演一个主要角色。它是在早期的希腊哲学之前，并来自迦勒底宗教系统，而灵的学说是它的结构之基本原理。故此，它是非圣经的，其最终产品是成为一种汇合或衍生的基督教。

接着的发展在亚历山太斐罗之著作中有述。斐罗成为柏拉图取自公元前第一世纪开始称为中柏拉图主义的斯多葛化形式的代表。

从柏拉图起，各形态的领域即神圣的领域，随着中柏拉图主义，这改至较明显的超然神的概念（路斯,18页).柏拉图的奥秘神学是从他的沉思学说加以探讨，然而，尽管神的概念较明显，根据路斯,从这方面探讨中柏拉图主义仍较恰当。.

无疑的，斐罗的神学是一种奥秘神学，但它是以亚伯拉欣、以撒和雅各的神为中心。斐罗解释，神本身是不可知的，只在他的著作中被弄知(从路斯看待19页F H 柯尔生和G H 维迪哥对斐罗著 作的编辑(Loeb古典文学图书馆)).

神的本质不能被人类的概念所包围。斐罗在他的本质及他的活动或活力之间作出了显著、持久及经常被使用的区别。他建立了神的不可知性之学说(常以柏拉图的狄默斯(28c)中的句子引出,要发现这宇宙的创造者和父，的确是一项艰难的工作。斐罗利用圣经的综述，即神的存在可从对宇宙的秩序和美丽的沉思中轻易被领会和证明。

神虽拥有无限的力量，但它主要只在君主及仁慈或创造方面使他本身透过恩惠为人所知。

斐罗在德阿巴拉哈摩中的语言本质上是神秘的，他利用神秘宗教的词汇(特别是 德阿巴拉哈摩121-123，当三者当 仍未进入最高奥秘时，仍是较小教派的信仰者，光是本身无法接近存在者等)。

这神秘宗教的词汇在这里是应用在曼里橡树显现给亚伯拉欣的三名天使身上，在斐罗其他地方可见以及常在基督徒众父中。虽然这语言回溯至伊流西斯的奥秘，路斯说：

它或未显示任何神秘宗教的直接影响，因柏拉图曾利用灵上升的这种语言来沉思(路斯,23页)。

与路斯的声明相反，若神秘宗教透过希腊哲学对柏拉图有直接的影响联系，而斐罗将它与发展中的塔木德经类并，以便为神秘宗教的纳入基督教提供一个基础，情况将是相反的。

更大的奥秘是灵在超越透过他的活动认识他的情况下，进入神的内部知识圣所。斐罗区分三种服务和仆人，即那些通过只爱神事奉神的、那些因希望获得回报而事奉他的，以及那些因怕被惩罚而事奉他的。这三种都可被这递减的纯洁和优点次序接受。路斯视斐罗对那些因害怕而事奉者所具的怜悯，与他对拉比和很多父的不同。

在知道不可知的神方面寻求灵的奥秘:

是渴望神本身的结果，在他对我们关系的好处之外，是对纯爱的寻求(路斯, 24页)。

这分三个阶段寻求：

皈依圣洁的宗教；

自我认识;以及

认识神。

斐罗形容皈依圣洁的宗教为停止对创造的敬拜，博士传统通过占星学建立这种敬拜。放弃占星学和星对人类行为影响的信仰，是朝向纯宗教的第一个步骤。

接着，考虑自我以及自我认识启开进入第三阶段的道路，从正确的自我认识至认识神本身。头脑不再逗留在“天堂”即感觉的器官而回缩至它本身。

仍朝向感觉而非精神的头脑，对他的沉思是不可能有结果的(De Migratione Abrahami,195等 页；从路斯在第24页的引言).

拒绝宇宙影响的支配形态是有必要的适应行动，以允许基督教以较微妙的形式采用这些神秘事物；即创造者在创造之上。

通过道德纯洁，灵将上升在身体之上，然而斐罗中使用柏拉图术语，但他将灵缩减至一个由神创造的物，本身什么也没有。

对斐罗而言：

自我认识与认识神不同;在自我认识中，灵不领悟在它本身之内的概念世界(如在柏罗迪诺斯或柏拉图内),而是认识它本身的虚无而被抛回神上(路斯,25页).这创造物因此没有。。。能力知道神，而是因恩惠而获得这知识。

这些采用是必要的，以使犹太－基督教减少神秘主张的行动被汇合采用。然而，如路斯所说及在上面所引述，它由柏罗迪诺斯重新适应，而教父的著作是以他为根据。

尽管他们之间存有歧见，斐罗在狄默斯中采用了柏拉图的观点(41C:参见90A等页)，即不朽的灵是造物主的直接创造，而必死的是由次等的神所造。

这概念是迦勒底神学的发展。之前所提及的能力的复数在波格鲁斯的对柏拉图的巴米尼斯人之评述中可见(摩洛与迪龙,普林斯顿，1987,233-234页) 。伟大的能力是非实质的，而实质的事实赋予优越和超然的完美，而平等是万物和谐和均衡的原因，启示灵或大自然的均衡点，其结果是友好和统一。

由于造物主在建造宇宙时利用所有的数学、几和及和谐平均数以及以它们为基础的结合物，你将发现它的真理。我想你如果说造物主所利用的这等式是制造这宇宙的一个智力基础(同上)

这向内的搜索是寻求所谓的在我们中者,苏格拉底称它为灵的启发(波格鲁斯，同上,588页).因此，透过在我们本身里面的一个，我们接近唯一的(同上)。斐罗只在这因素方面有异议，即它不自然发生而是透过恩惠发生，而这整个搜索的顺序发展在评述中描述如下：

柏拉图说，唯一的不能通过感觉而知，因为他说，没有生命可感觉到他，显然即使是神圣的感觉，或是感觉的主要起因，或普遍上，在神圣的智力中没有任何认识方式是与唯一的协调的。因此，造物主理性的感知也不感觉到唯一的，即使理解东西的存在。

第二思考意见；首先，是我们的，然后是魔鬼，然后天使，然后是宇宙众神，然后是绝对的众神(对于这些，因它们与这世界有关，包含理性的有感觉物体原理),，然后是同化的神(这些是宇宙众神的根据);以及，最后，造物主的意见，意见本身，因这是所有意见之泉而且是世上所存在万事的主要根据，而差异的循环因它而起。思考这整个系列然后说：唯一的是所有意见形式所不可知的。

剩下的是知识。不要只重视我们所有的；因它是挑剔的，而且没有什么值得尊敬；它不知道唯一的；也重视魔鬼的知识，它看到存在的种类，以及天使的知识，它看到在这之前的东西；以及宇宙众神的知识(他们透过这追随他们绝对的领袖);以及绝对的众神本身,他们在可理解的领域中超然地运作;以及更高的，即同化的众神的知识，他们通过它首先与智能众神同化;此外，也考虑到原有的知识，即与可理解的本身联合，在非德鲁斯 (247d)中也称知识本身，同时，在这些之上，考虑到在生命本身的内部隐窝中隐藏着以及非言语所能表达的可理解之结合。考虑到所有的这些知褒以及理解存在，你将可以看到它们都不如唯一的。因为它们都是生命而非唯一的知识。论点显示唯一的是在生命之上。因此，所有的认识，无论它是知识，或意见，或理性的感知，是属于次要而非唯一的(波格鲁斯对柏拉图的巴米尼斯人之评述(VII册),摩洛与迪龙,普林斯顿,1987,589页).

从以上看来，整个论点是从迦勒底神学发展而成，也发现扩展入印度，而且是导致印度拥有幻影众神的万神殿，同时在这些奥秘中具有相同宇宙哲学结构的一元论之基本推理。斐罗采用这些，是要将一些经典观念容纳入这神秘结构中。

斐罗与说话的神

斐罗尝试以汇合哲学的形式在圣经观点下采用现有的希腊学说。他的代言人，圣子学说，是斯多葛学派圣的子概念或万物之基督和塑成的原因之发展。

对斐罗与他的显著超然神的学说而言(与斯多葛的神无所不在成对比),圣子成为超然神和世界之间的中保，而且拥有超然和无所不在的能力(路斯, 27页)。

路斯发展这项概念和Ho Legon的概念，谓神是说话者的概念。

对作为可见到的神之面以及旧约所提到的实体之伊罗兴和伊勒的概念缺乏理解，导致人们假设约翰是在福音中采用神秘措词(或取自斐罗).他并未这么做。约翰的著述以及基督的解释完善地解释了旧约中固有的超自然主张，并由保罗进一步加以发展。斐罗设法在希腊风格系统内以及在没有保罗的背景下解释同样的学说，他制造了一个将对基督教造成致命影响的神秘混合物。

虽然特尔杜里人认为圣灵是神的力量，斐罗的三位一体或三人一组系统后来由特心杜里人所发展，而且是从神秘事物而来的非圣经发展；虽然他在过了相当时候，最终以及无意中创造了一个颠倒的圣经基督教，但斐罗设法保护他对圣经神的概念。他的结构无疑是奥秘的，并有入迷的来历。最后的变形进入塔木德经犹太教和Kabbalah是他的作品的合理延伸，犹太教保密了多个世纪。整个学说是迦勒底人和非圣经的。

柏罗迪诺斯

柏罗迪诺斯将成为神秘哲学对基督教的主要影响。如E.R.托斯所说：

柏罗迪诺斯聚合希腊八百年的思索所流传下来的将近所有主要思想流派:从它发出了一个新的超势，注定丰饶如奥古斯丁与波迪斯,但丁与梅斯特伊卡特,柯里兹，伯申与T.S.埃利奥特不同的智力(ER托斯古代进步的概念,牛津,1973, 126页)(路斯, 36页).

柏罗迪诺斯(公元204年出生)似来自亚历山太，他在阿摩尼斯沙卡斯之下攻读哲学.他被东方思想，波斯和印度所吸引，加入哥迪恩帝王对抗波斯的军队(路斯,36页).哥迪恩死后，他逃回该帝国并留居罗马，在那儿教导哲学。因此，他在公元244年后是在罗马，为影响哲学思学最重的要时期，而在那时神秘宗教正占优势。蜜特拉教成为军队的宗教，伊拉加巴主义在较早的大约二十五年前被宣称为整个帝国的宗教，这因素无疑影响柏罗迪诺斯早期的方向。

柏罗迪诺斯和他的追随者，其中的领袖是波比里,是柏拉图学派(现称为新-柏拉图学派),虽然他们没有较后雅典人新柏拉图主义（例如波格鲁斯的神学的基础）的机械和几和结构，他们求助于柏拉图的著述来展示他们的教义。

路斯说:

我们可以通过两个方法看待柏罗迪诺斯的哲学或系统。它可被视为一个伟大的层次结构，一个伟大的生命系列，或它可被视为一项反省自我的一项练习(37页).

柏罗迪诺斯的层次结构三个原则或假设或神来表达。从最高开始，它们是一的或好的；聪明、理性(略为智力的原则);以及灵，灵魂。灵是生命的水或理性的感知。在这之上的是较统一的智力，理性领域 。

这是柏拉图形态的领域。在这里，知道者和知名的是一个，在这里，知识是直觉的(路斯,38页)。

这是绝无错误知识的拥有。对柏拉图来说，这是最终的事实，但因为形态的多样性以及即使和谐地统合在一起也有知道者及知名者二元性，柏罗迪诺斯进一步发展唯一的概念。

超出智力的领域之外是唯一的，它是绝对简单和在二元性之上。这概念直接来自东方，源自印度－雅利安迦勒底神学的超自然发展。柏罗迪诺斯在波斯时，在那儿取得了这个哲学立场，当时在东方到处是普遍的。波格鲁斯从柏拉图发展为七个层次至造物主，是奥秘神学的一贯主题。

柏罗迪诺斯的机制是散发及返回，万物都想回到它出自的唯一的之中。万物在沉思后都在努力寻求视觉为它们的一个目标，实现它们同类者所可能达到的目的。沉思对柏罗迪诺斯是主要的，他的返回概念是：

推断他感觉灵渴望回到唯一的 (路斯,40页).

柏罗迪诺斯发展自省了解为达致唯五的方法。有关的方向非向上而是向内，从灵至智力，至唯一的。

这被奥古斯丁自接采用－e as tu antem eras interior intimo meo et superior summo meo (它比我内心最内部的地方更向内，比最高的更高)。

自我认识和最终的知识是互联的。灵须受到段练和发展以达致完美，以达到唯一的。

柏罗迪诺斯视邪恶为拥有本身意旨的来源，在自由中持有快乐，但他发表了一项特别的声明如下：

[这种灵]不再辩别神性或他们本身的本身；不知它们的等级带来自我轻视；它们错置它们的尊敬；尊敬万事多过自己，它们的敬畏和赞美是给外者，执着这点，它们破裂分离，如一个灵所可能者，而它们轻视它们所弃的…赞赏外部的追求是承认次等… (第1册) (路斯, 42页).

这些堕落的灵是在不大可能的地方，如取自柏拉图的声明(273D)，被奥古斯丁所选摘以及传下至中世纪为不大可能的土地。

柏拉图学派神秘主义成为教父神秘主义。弗斯杜齐尔说，当众父“想“他们的神秘主义时，他们柏拉图化。这结构中新颖的东西。(沉思5)对他而言，众父的神秘主义是纯粹的柏拉图主义(路斯, 191页).

神秘主义散布的程度

升天

以上波格鲁斯所提及的迦勒底结构，显示柏拉图利用受到希腊人所采用，源自萨满放万物有灵论的宇宙结构。渐进至第七及最高的造物主的七级宇宙结构，与在亚洲各地所发现并扩展至东南亚和大洋洲的七级宇宙论相同。这结构被阿尔泰山的萨满族所传，并常在乌拉尔族人当中发现。

至今日，它仍是泰国小乘教徒任命前仪式的主要部份。

多年来它在层级上有所不同，从五级增至多达十六级。其基础是七级，在柏拉图和阿巴惜之间的时期是七级。萨满学说的七级集中在宇宙树方面，透过冥想或入程序达到的上升，不论是自我或药物所导致的，取代了较早的迦勒底普通的三重天概念。保罗在歌林多后书12:22形容绝对或天外时，利用这概念。这三个层次被分为三个次层次，而七层级成为萨满族所发展这些的较高层。

其目标是透过神秘沉思以及通常是通过拥有的内部知识提升。萨满或发起在上升的每一层面对一个神的对抗。这通常是用梯子，也由死人在升上天时所用。梯子也方便神的下降。

     在印度群岛上，太阳神由一个有七级的梯子受邀降世。在杜顺之中，召来医治病人的巫师在房子的中间坚立一个高达屋顶的梯子，该巫师召以拥有的灵

从梯上下来(米西亚伊利雅德萨满教：古老的迷幻技术，特拉斯克译,普林斯顿, Bollingen, LXXVI, 1974, 487页).

这神秘传统的发展在公元第一世纪伸展至塔木德经犹太教中，或受到斐罗的影响，有关的侵入是以进入Kabbalistic神秘教义形式发生，而且如基督教神秘传统一样未被公开书写，解释了与后期神秘主义分开的原因。阿耶卡伯林的冥想和 Kabbalah(1982)的英文刊物，在理解Merkabah神秘主义和他们注期从公元第一世纪起的作品(特鲁里的神秘主义和信仰词典也这么表示,104,113页)方面，是有用的。Merkabah或神的宝座战车可升降经过称为Hekhaloth的不同天上大厅或宫殿。神秘主义者通过在mantra重复神圣的神的名称而上升，突出他的意识。

成为一个灵的媒介体，依次进入每个厅堂，为守护房间的天使长呈献一个神圣的“印章”。甫在第七间房之前，神秘主义者进入一辆战车，然后被抬高进入一个称为Merkabah深奥的神秘迷幻境界(特鲁里文章Greater Hekhaloth, 同上, 104页)。

重复神圣称号为mantras，成了犹太人、印度教徒、佛教徒和伊斯兰教神秘主义的普通的事，并在古埃及中被使用(同上,189页).Kabbalah发展了神圣的人之概念，允许神取得人类的形状，而这集中在生命树的第一圈，即Kether上。神秘学者认为，在Kabbalah中前往神格的神秘途径比玄妙路程来得更直接。(特鲁里文章神秘主义,187页.)

实践西方巫术的神秘学者有时利用Kabbalistic的生命之树。这树有三支柱子。中途或中柱有三个基本因素，即Malkuth, Tiphareth and Kether. 玄妙的路途是经十个Sephiroth的每一个,即三支柱子，被不同地形容为灵、光、或抽象无究事实的神性在顶点。尽管这些不同，所有神秘技了终目标是认识和与这超越的生存状态通讯(特鲁里文章神秘主义,187页).

以上的犹太神秘主义和玄妙主义形式是犹太教流亡之后的神秘宗教的发展，从极端的希腊文化影响至公元首世纪神殿被毁后寻求一个正式的表达方式，最后促成斐罗的作品，后来成为有关神秘主义的秘密作品。这些作品将入大中份的东方国家，并在伊斯兰教中使用。基至先知穆罕默德也利用在可兰经2:29章节中的宇宙论。

他是为你创造世上万事者，然后他升起天堂，并令它们分为七重天；而他是无所不知的。

达巴里对可兰经的评论(第1册,192-205页,牛津,1987)显示这名先知非被理解 为鼓吹神秘的上升，而是两个生 命，一个随着复活而来。(虽然圣经在启示录20：4中明确表示这时期是一千年，Quatada将它们分开五百年)。Sama字眼的使用被认为是单数，而达巴里将注意力引至’Alimun(204-205页)中Ha-Huwa-Bi-Kulli Shai’的解释，基督 徒和拉比在这部份因秘密的解释以及否定复活而受恶惩，然而，他似乎利用了这萨满结构来说明其重点。

伊利亚德记录，伊斯兰神秘教是在伊斯兰教在中亚的土耳其人当中传播后取和取得它的萨满因素；虽然他表示阿末伊舍维和他的一些若修僧能变成鸟因此有飞行能力以及有关Bekteshite圣徒的一些相同传说一般上对萨满人，不只是土耳其－蒙古人，也包括北极人、美国人、印度人和大洋洲人是属于寻常的。在鸵鸟的Barak Baba传说中，他在公 共场所戴着“两个角的饰头巾”出现(它成为他所建立次序仪式标志)，骑着一只“在他的影响下飞了一小段路”的鸵鸟(从Kopruluzade,Influence du Chamanisme Turco-Mongol sur les Ordres Mystiques Musulmans,16-17页，如伊利亚德在 萨满教,402-403页中所引述).伊利亚 德说，令人感惊奇的是，它应更正确显示南部的根源(同上).这是更可能的，因为萨满教的影响至少从公元前第六世纪起，以高度发展的希腊形式遍及阿拉伯半岛和Levant。

偶像崇拜和神秘宗教似在塔木德经犹太教之前并影响该教以及伊斯兰教的兴起和发展。

麻醉药如麻药和鸦片的使用，从第二十世纪起在波斯湾的一些回教神秘秩序中变得显明。伊利亚德在他118至402页有关迷幻状态以及引起的柏拉图式凝视的注解中提及马辛农的作品，他说:

这些基本的迷幻处方可以伊斯兰教前的神秘技术和某些或已影响苏非派禁欲神秘主义的异常印度技术连接。

其中一个导致迷幻状态的方法是透过性欲的禁制，这将促成一种高度的怀疑迷幻形态(同上).修道主义和神秘主义的普遍二元性,根据瓦伯特是从佛教的修道主义散布而来(印度的新历史,52页),显然不是意外的，而是修道的性欲禁制促成神秘主义。

萨满神秘主义中所发现的上升至众神世界的仪式，似在婆罗门教的仪式中找到了表达本身的方式，而两者有共同的迷幻方法。

如我们所看到，神秘宗教是从麦角碱的使用而非苏非派禁欲神秘主义的较后发展带来迷幻，并远在它们之前。在日出前乘着由四只白马拖着的战车出现的波斯人之光神（根据波斯的火袄教的圣典)是密特拉.他是全知的神以及丰产和充裕的神。在亚历山大大帝战胜后出现了宗教信仰的溶合，蜜特拉神和太阳神联合，我们也看到蜜特拉神和阿波罗海伯波黎以及神秘丰产神的广泛类似处。

蜜特拉成为与不可知造物主之间的中保。他常与占星术和金牛座被连接在一起，作为太阳在春天开始时进入的星群。这位屠牛的神对整个东方来说是普通的，并是波斯人的象征，为善神所造的第一个动物。

可见神秘宗教从欧洲扩展至远东的埃及，并都涉及萨满教升七重天的宇宙论，并渗入塔木德犹太教、基督教和伊斯兰教。

根据伊利亚德:

一个有七级的梯子（Klimax)在蜜特拉教的奥秘中有记载，而先知王柯辛卡斯威胁他的子民说，他将用梯子升到赫拉女神处。（这也）可能形成俄耳普斯开始的一部份。(伊利亚德, 同上, 488 页).

伊利亚德说：

很久以前，W布斯舍就已将蜜特拉的梯 子与类似的东方概念作比较，并证明了它们的共同宇宙论象征主义（同上，488页）。

伊利亚德提到雅各在他梦的象征中用到梯子，以及穆罕默德在耶路撒冷看到一个梯子从神殿升上天，有天使在左右。他说：

神秘的梯子在基督教传统中有丰富的记载;圣柏伯杜亚的殉教和圣奥拉夫的传 说只是其中两个例子。圣约翰吉里马克斯使用梯的象征来表达灵上升的各阶段。一项显著的类似象征在伊斯兰教神秘主义中可见；要升到神处，灵必须登上连续的七级“悔改、节欲、放弃、贫困、忍耐、信神、满足。基督教神秘主义不时采用“楼梯“的“梯级”以及上升的象征(同上, 489页)。

特鲁里在他的文章Fana第85页中显示苏非派禁欲神秘主义中所实践的变成一心一意向神阶段的发展。

这可能有三个阶段：向神寻求宽恕；向先知穆罕默德祈求祝福；以及最终与神圣的唯一的结合。伊斯兰教神秘主义者阿布哈密加沙里写道，“当敬拜者不再想到他的敬拜或他本身，而只全神贯注在他所敬拜的他身上，这境界称为“Fana”.

神秘学者称这状况为Kether (Ain Soph Aur 无限的光), Kabbalah 的中柱，并超越在直接在树下的男性和女性，因此在神秘传统中以阴阳人为象征。这是超然和与唯一的结合，可分别比拟禅宗和瑜珈中的开悟和天堂(特鲁 里文章Kether, 141页).

哈柏提及三个互相连接部份的作用(在神秘主义：研究与文选,Pelican,1986,119页).他称这些为知识和理解和神秘主义、爱和结合的神秘主义，以及行动的神秘主义(与印度教中的jnana瑜珈,虔诚瑜珈和因果瑜珈有密切关系)。这些包含单一、永恒和经验自我以外的自我，以及盖括所有存在万物的爱的四个互相关连之结合。这令人想起柏拉图较早的评论。

十字架的圣约翰代表神秘完美的阶段为一项困难的苦行和灵的上山(上卡梅尔山)。在一些东欧传说中，十字架代替了楼梯(伊利亚德, n. 110 to 489 页).

这七级梯子也以炼金传统加以保养。伊利亚德提到Carbonellis在鉴定爬上梯子蒙眼人抄本的工作，眼罩在第七级被除去(同上).

在波洛斯拉斯的著作中所发现的上升次序，在古希腊雅典最高法院法官载奥尼夏的奥秘神学中发现，他是匿名的名流，可能是一名叙利亚修道士在公元500年的著述。他的著述是以尼沙的纪克里之作品为根据，而亚历山大柏拉图学派则通过他。非常显著的：

他也利用由波格鲁斯所给予的最后形式的新柏拉图主义。虽然他本身是一名正统基督教徒，载奥尼夏采纳了新柏拉图学派的很多概念(D诺勒斯的天主教奥秘神学从英国神秘传统的演变，本斯与 奥兹, 伦敦, 1961,21-38页)

他利用灵将在升到“神“时爬上的否定梯子的生命层级。

如我们所看到，波格鲁斯的层级是异教的七层式，从魔鬼升至造物主。故此，这不能知、不能说、难以形容的，被看成与神一样。戴奥尼夏扩大了“柏拉图派的圈子”,关于所有生命从神的流出，跟着是它的返回，以及较后的柏拉图灵、人类及天使的层级的概念，这其中每个层次从以上的阶级取得照明，并以冲淡的形式下转给它的下属。

中世纪的发展

这教义有关天使的生命方面由圣多马综合入基督教的结构，但它的主要影响是在推测性的神学者身上。(同上).

根据诺勒斯: 戴奥尼夏的作品，特别是奥秘神学;对维多利和西多会的修士具有影响力; 新时代的争辩再度允许脱离传统形式化的个人经验之叙述(同上).

在戴奥尼夏之后六百年，无论是推测性或描述性的奥秘神学不再是夜空停滞不前的。在中世纪以所谓的基督化形式复苏的神秘宗教，现已可发展。克来维斯的柏纳在他有关圣歌的布道中，形容他本身的神秘经验，这是在圣维多的希尤和理察或维多利之前，因此，传统的奥古斯丁的形式受到戴奥尼夏的影响。

奥里根和他的追随者亚历山大的克里门将生命分成活跃和沉思。首先，直觉然后理论（沉思）。亚历山大阶的直接是严格地神秘的。神秘的误差使神秘的误差复杂化，而萨满教的上升成为基督教的主要部分。黑暗的云在灵之下健忘的灵之上下和无知的分开以达灵的更高水平。奥古斯丁对迦勒底人的灵学说的接受仍未受挑战，并为正统基督教和印度教和佛教提供了共同点。奥古斯丁对教会和国家以及两个生命的分开，也与在迦勒底和印度所发现的社会等级制度相同。这些指定成为社会和宗教团体秩序的标准，并再次与印度教和佛教中所有的相同。

要全面了解这一点，必须总概看待印度－雅利安宗教的发展，然后深入研究。

东方的印度－雅利安宗教

萨满教

在亚洲，印度－雅利安制度有两个方面，一是在游牧民族另一个是在定居民族中实行.

游牧民族的宗教是所将称为新巴比伦萨满教的.根据Sir E A 瓦利斯 巴兹 (巴比 伦人的生活和历史, 第二版, 1927,100页).

巴比伦尼亚的最早民族相信每样东西拥有一个灵，他们的这种宗教以万物有灵论来形容或最贴切。

这万物有灵宗教从雅利安人扩展至亚洲的乌拉尔语族，包括士耳其族和满族和通古斯人，旧韩国和日本在语言上与它们有关。在大约740年皈依犹太教之前，包括汉和马扎尔人/芬诺-乌戈人尔 (凯斯特勒,第十三部族Popular Library,125 -130页)的卡扎帝国虽 与士耳其语系者未有任何种族关系，但它仍利用这制度。 (同上,112页).

这时期的阿拉伯历史学家记录了精神和象征神圣领袖卡甘以及称为贝克非宗教权力所行使的宗教和民权二元性.

这是通常在雅利安影响下定居民族中所发现的世袭阶级特色，这里由（半）游牧民所采用。伊利亚德在萨满教古老的迷幻技术（普林斯顿，1974,exp.15-17 页)中，论及西伯利亚人和满族－ 通古斯人之中伟大萨满教道士等级的通过世系或家族的世袭本质，以及这些萨满教道士被灵魂所占有的课题。

万物有灵论的萨满教是东南亚和大洋洲所知最早居民的宗教，甚至在马来半岛的矮小黑人西曼,沙盖和雅昆人中可见(同上,337等页).从这早期的萨满教，疾病的教条作为罪过的惩罚在西曼人及其他矮人之中可见(同上,338页)，而萨满教在沙盖和雅昆人中尤为重要。

魔鬼的驱逐是东南亚以及安达曼岛和 Car Nicobarese的一项特征。万物 有灵萨满教的现象，对东南亚所有部族，不论他们所占领地区的次序，从矮小黑人至原始马来人起扩展至泰国和中国。降神会和灵魂的接触及超渡信仰的概今，是普通的。萨满教仪式和世界观点的同化从古印度的最早时期，甚至是较后由穆斯林神秘主义者进行的同化，一直是普遍的。(同上,402页).

士耳其－蒙古萨满教桦树升天的仪式，再度在婆罗门教有关升华至众神的世界的仪式中出现，并由Rig (Rg) Veda 111所引起,8,3(R T H 格里菲思译, II.4) (同上, 403- 404页).

萨满式的升天，也在菩萨出世的传说中发现（同上，405页，见Majjhima- nikaya III, 123 (I B 荷呢译 (经修改))。

菩萨出世时。。。。（111,123,I B 荷尼译(经修改)平脚站着面向北，他走了 七步。

这七步将菩萨带到世界的顶峰。这与阿尔泰的萨满教道士一样

:

菩萨爬上仪式桦树的七个或九个凹口以便最终到达最远的天堂，他象征性地横越宇宙的七个阶层，与七个行星的天空相应。（同上, 405页).

伊利亚德认为，萨满教（以及吠陀的）升天仪式的旧宇宙计划，被印度的千年超自然猜测所丰富。这似乎只是与早期的制度重新综合。在巴比伦模式中，天空（以及它以下的地）被分成三或七个部份。地球是三个部份，由伊亚居住(也是第三天空较低天空的居住者):

人类，以及地下世界的众神。地球的最高部份是Enlil神的座位；称为”E－Kur”或“山的屋”（E A 瓦利斯巴兹 勋爵,99页).

月神辛是在巴比伦金字形神塔的最高层(参见Cox,金牛犊(No.222),CCG, 1998和第3章).这是英国－撒克逊字罪 恶（sin)的来源。

通过七步抵达的世界顶峰，因此是巴比伦七层世界观的重复，每一层有神和众神居住。地底下的海或Apsu，也由围绕的海，即围绕的天和地所环绕。地下 世界也分成七个部份，由阿拉杜女神统治，由六百名管理死者之灵魂阿奴纳基协助。

亚述-巴比伦人的世界观首先从哈拉巴和莫恒约达进入印度，但最终从雅利安人 在大约公元前1000年的战胜而入(见以下).

万物有灵论的灵魂，在旧印度制度中得到高度的发展，而佛教设法采用这制度。菩萨的七步不再是朝向众神的世界和不朽，而超越了人的状况。随着成为“世界的最高者”菩萨超越了空间，“世界最年长者”，象征他在上的暂时性。

抵达宇宙的顶峰达致“世界的中心”，即创造的根源。因此，菩萨成为与世界的开始同时代(伊利亚德,406页).

伊利亚德认为，七重天回溯至婆罗门教，可能代表巴比伦宇宙论的影响，这（间接地）使它在阿尔泰和西伯利亚人的宇宙概念中留中痕迹。

萨满教和佛教的九重天概念是(对佛教而言)首四重天与四jhanas相应，另四重对四sattavasas，第九及最后一个象征天堂。

这些天每个都包含佛殿的神圣projection，他同时代表某个程度的瑜珈冥想。现在我们知道，在阿尔泰人中，七或九重天是由各神圣及半神人物所居住，萨满教道士在他上升时遇见他们并与他们谈话；他在九重天见到Bai Ulgan (同上, 406-407页)。

佛教以冥想程度取代升天以达最后的解放。僧侣在死时登天，他的瑜珈经验在生时达致。菩萨是达到涅盘者。

上升从萨满的目标发展至佛教的完全灵性。这变化在古印度的宗教发展中发生。

东方的神秘升天

瑜珈和佛教的神秘主义因在它之前的萨满制度而在中国发现肥沃的土地。不过，道教吸取萨满教的古老迷幻技术的程度，比瑜珈或佛教都来得大。这特别是在后期道教广泛被不可思义因素破坏时发生(伊利亚德,453页).伊利亚德说：

升天象征的重要性，以及一般上道教结构的平衡和健全，使它与女魔法师特有的迷幻之占有区分(同上,454页).

中国萨满教（古鲁特称它为Wu主义）似在儒教以及国家宗教成为重要之前支配着宗教生活。在我们纪元前的第一世纪，wu僧侣是中国的真正僧侣(古鲁特中国的宗教制度，VI 1205,如伊利亚 德所引述，454页).

根据Wang Ch’ung:

在人类中，死者透过生者说话，他们使生者进入神迷状态，而Wu敲打他们黑色的弦,叫死者的灵魂下来，然后通过WU的嘴吧说话。不过，不管这些人说些什么，它始终是虚假的(克鲁特, 1211页).

Wu主要是女性(克鲁特,1209页)而他们可能变成无形，他们以刀和剑砍自己、切他们的舌头、吞剑和吐火，被似闪电般照耀的云带走。他们跳旋转的午蹈、以灵的语言说话，在他们周围的东西浮在空中并碰撞在一起(克鲁特,1214页).

只要由一个神占据，甚至不必成为wu也可看到灵魂和口出预言(克鲁特,1166页，1214页等,从伊利亚德,454页)。

在灵的帮忙下，wu是治病者(同上).进入WU身体的大部份的神和鬼是死人的灵魂(克鲁特,1211页).伊利亚德意味深长地说，鬼的化身是‘占据’真正开始。

伊利亚德也说，整体来看这种现象，它一般上接近满族、通古斯人和西伯利亚人的萨满教。东方三博士萨满教是源自同一个普通的来源，起初源自迦勒底人的万物有灵主义，后进化为新巴比伦萨满教。作为较细腻的神秘主义，它渗透各式的基督教、印度教和佛教和伊斯兰教。神秘主义因此是一个融合制度或派生形式，从它的主源被采用，然而追寻同样的目标或上升至一个前有失去的状态，并涉及与萨满教灵的占有相同的技术。

神秘主义中，升天的象征不同，从梯子和树至高、火和烟、攀缘植物或彩虹和阳光光束。美拉尼西亚和美国北部及南部有“连串的箭”。

伊利亚德(他其实不精通原住民的神话) 说，在澳洲，由于弓不为所知：

它在神话的部份被系着一条长布带的长矛替代；长矛绑在天穹；英雄用拖着的布升天(伊利亚德, 同上, 491页).

英雄、萨满教道士和死人的灵魂可用这条路。

太平洋的神秘主义

澳洲

澳洲原住民的信仰在升天和万物有灵占据地区之间有所不同。

A P 艾尔金在他的Aboriginal Men of High Degree, 第二版,圣路易斯, 1977,138-148页, 神秘经验： Essential Qualifications for Men of High Degree in his Aboriginal Men of High Degree中，论及新南威尔斯北部和西澳金伯利各原住民的行医者或医生的任务，并在澳洲原住民的宗教：文选中重印；马斯查尔斯沃斯等人编UQP,1989重印,281-291页。

禁者(如北金伯利地区的安卡林因人称呼他一样):

学习留心及了解隐藏的事物。他将可在他内心的眼看到过去及未来的事件以及其他世界发生的事。他学习理解他人的想并认可他们秘密的优虑、“药”石治疗所有病症、使本身进入神迷状态，并从他的身体派他的ya-yeri（梦中常 见）搜集 资讯（同上，28页）。

他与安固灵蛇有密切联系，并从它取得米利露或进入梦或神迷的状态的能力。这能力使他成为如万基拿或神话英雄，与祖先英雄表同样的威力。金伯利西南部的行医者从称为’rai’的灵取得他们的威力，经给他们内心的眼，可看到无形的，以及在空中或地下通行。

区分艾尔金称为“高层次人类”“次序”知识的传播、通灵的见识、神秘的经验以及个人的权力，是以行为及禁忌为标准。

艾尔金记录说，T G H史特罗在提及他 视为西阿兰达最后行医者的死亡时说:

后者是一个具有奇异视觉经验的年轻人，他过后在处于神迷状态的情况下坐着一些时候。然后他被视为合格进入行医者行列，并被安排经过整个仪式，尽管他一度曾因害怕这严酷的考验而逃走（同上，282页）。

从柏特利医生有关行医者的资料，艾尔金说：

一名年轻人在他开始时将取得成为一名禁者（或bainman)的念头，如果他在接近一个水位时梦到或看到水、露树兜和树皮，他据说是被安固选为一名禁者。看到他梦中的图腾造访天空将有相同的意义（同上，386页）。

灵蛇安固“在它特别本质中”只能让行医者看到.它是一条拥有臂、手和羽冠的巨蛇（令人想到南非的大毒蛇）。这条在一个地下洞穴的蛇赠予他秘密的力量、内部的光，以及与蛇同等。

安固所给予的通灵元素是完全普遍深入的。它被称为米利露.

基本上，它是赐予行医者进入梦或神迷状态以及其可能性的能力。米利露的确使他变成如一个万基拿，具有与“创造时期”的英雄一样的能力(伯特利,1954,232-233页，如艾尔金所引述, 同上)。

神迷状态似在坐在安固蛇（龙？）背上的行医者的空气中似扩展至战斗的群众。不同的说法(在旦比尔地以及弗兹雷河低地)扩展至灵的生命或死人的灵魂，而且可以是预先存在的灵儿童，包括那些将转生者。

众灵在一个他们进出的深坑中(同上,289页).禁者被带到那儿然后被切碎，他的身体死亡，但他的灵留在那儿。他的身体被放在一个土壤热炉上，然后灵rai取代他的肠并封必他的肉。

他被告知他此后可以如鸟一样在空中或如goanna一样在地下行走。实际上他是在一个地方睡着而在脑中旅行，因他的灵成为很多个（同上）。

他有一个内心的眼，可以看到疾病、远方以及听到死人的话。他可看到星索，而他是由灵在“空绳”上运送。开放的树有这概念，大行医者进入它时关闭并使他生病。灵术士给他教训，并打开树释放被压挤在里面者(同上,290页).这奇怪地令人想到瓦伯特所提及的印度雅利安文明前从树里出现的神。

的确，神迷状态和旅行以及象征类型与基本的萨满教类似。它们缺乏后斯神秘主义的细腻，可以是因为它们的极度隔绝。只有在神秘主义被迫适应其他概念时，才有必要使其精炼以提升它以及使它们与萨满教的权力隔离。

原住民的神秘主义形式可能衍生自早期亚洲的类型。原住民的死人宇宙论 在形式方面有所不同，从一些部族的升天，至其他部族物质环境的纯粹万物有灵的迁居。

伊利亚德宣称“在‘神秘主义’的历史中，没有连续性的方案(508页).对天堂的思愁被指为其中一个最古老的基督教神秘经验(同上).他说：

在印度神秘主义和玄学以及基督教神秘神学中扮演部份首重的“内心的光“，已在爱斯基摩人的萨满教中有所记载。我们可以补充说用来塞满澳洲行医者身体的魔石，在某个程度上是凝固的光之象征（同上）。

这些石头通常是石英水晶，在艾尔金以上的作品中有提及，对萨满万物有灵论是要素的，至少从亚洲到爱斯基摩人。

伊利亚德说，那林耶利、迭利、本迪、古奈和古林人相信死人升上天。在古林人中，他们用落日的光上升。然而，在澳洲中部，死人在他们逝世的熟悉地方神出鬼没;在其他地方，他们前往西方的某些地区(伊利亚德,491页).

毛利人的概念

毛利人有多至十个天堂，众神住在最后一个天堂。祭司设法将灵与身体分开。在毛利人当中，如其他地方一样：

只有获得特别恩典者升天；其他人横过海洋去世或到地下世界(伊利亚德,492页).

根据伊利亚德,所有的象征主义世界树主题或MundiAxis的异体。

神话提及原始的illud tempus. 但其 中一些提到在讯息中断后由一名英雄或 君主或巫士表演升天事；换句话说，他们暗示一些获得特别恩典者或被拣选者返回原来时间；重获在“堕落”之前的神秘及似天堂时刻的可能性（伊利亚德,492-493页）。

神秘的开始是设法在升天方面加入萨满教道士或获特别恩典者行列，而初期为萨满教道士采用并扩展至遍及迦勒底人神秘宗教的迷幻技术，被神秘主义者所使用，并透过药物或念经或由灵所占有达致。药物的使用本是一项原始及异常的宗教制度形式，它因不同宗教信仰或哲学主张的汇合，超越了所有主要的世界宗教。

伊利亚德说，实际上，一个人或会问，如萨满教神迷的异常现象不是因为萨满教道士企图以具体的形式来经验象征主义及神话，那依他们的本质是不能在“具体”层面实现的。

若，简略地，不计代价和方法要达致具体升天的欲望，一个神秘而且同时真实的到天堂的路途，未导致我们所见的奇异神迷状态；若最后，这种行为非不可避免强烈要“生存”的欲望的结果，即在身体上“经验”不再是在人类现有的情况可接近，而只有在“灵“的水平上可接近的者。但我们宁愿使这问题保持开放；在任何情况下，它是一个超越宗教历史范围以及进入斐罗哲理以及神学领域的问题。(伊利亚德,494页).

但有一个方案，而且正确的它涉及所有的三项原则及更多。

追踪途径

构成神秘主义条件基础的萨满主义因素，是一项影响一个人的精神程序的公共信仰制度。上面已显示有一个基本的扩散，只有途径和次序是不肯定的。跟着的是研究全世界神秘主义发展的次序。

或许毕竟有一个连续的方案，以及在一个可追索基础上具有实践意义；有关的基础已在错误主张的混乱中隐藏。当这结构已被解开而其意义被理解，其结果仿如将从总结部份见到，是令人惊骇并与现在非常有关连的。

我们将看到伟大的巴比伦通过神秘主义成为世界宗教。

启示录17:5 她的额上名写着名字、有象徵的奥秘∶『大巴比伦、地上淫妇之 母、可憎之物之母！』(KJV)