教会在第三及第四世纪改变了学说的立场。它的原有立场是选民将以埃洛希姆或theoi身份存在，这是耶稣从诗篇82:6在约翰福音10:34-35中所持的 立场，也是教会最初的理解。这初期的立场在上帝启示一文中已详作解释。这篇文章主要讲的是真正的经文内容，同时构筑它所述的计划。在经文的总体构架出来后，它将以初期教会作者的理解作验证，以鉴定其准确性。有关的问题和假设在上帝启示中有叙述。大多数的希伯来语－英语词典皆记载了这些字眼的不同用法。神的名称的不同用法是从这里选取，并从三位一体论的结构作解释。这就需在不使三位一体学说沦为荒谬的上下文中做出解释。因此，编写一些词典，如Francis,Driver 和Briggs 或较广受使用的Gesenius (Robinson, tr. Brown, Driver, Briggs更新版)的目的就是以一个发展中的宗教为例来解释用于神和主的专有名词的广泛意义。宗教研究学科也试图以同样的方式来解释旧约和新约经文。这正合三位一体信仰者和不可知论者的意。 前者是因为他们所采用的前提是，该结构的最后形式一直到利用西腊玄学的Chalcedon(c.公元前451年)理事会成立才形成；后者是因为生神撰写感灵圣经，与他们所研究的融合本质有异。我们所关注的是经文中的真正措词。
在以色列及非以色列社会中，通常用在神方面的字眼，也应用在人身上。这种应用反映了中东地区的世界观，他们使天上的主和人类相互沟通。对Eloah, elohim, el, elim (eliym) 等的使用，以及希伯来语和迦勒底语（Chaldean）和亚拉姆语等的使用，皆包含在上帝启示中。历代志下32:15、 但以理书11:37-39、 哈巴谷书 1:11中都可看到以罗阿（Eloah） (或Elahh)以单数形式来指代Eloah以外的神的例子。Eloah决不带冠词，虽然哈巴谷书1:11以后缀指定它，而且它在诗篇 114:7 的构造中出现一 次 (参见旧约神学词典Harris版, Moody,芝加哥, 1980, 93页)。 这篇文章未偏离这些重点。例如，Brown-Driver-Briggs-Gesenius第42页中有关El(SHD410)的经文中指出这字眼的意思是神，但含有各种次要的意义用来表达威力的概念，指代强大、地位显赫之人。
同样，elohim (SHD 430), 第43页，被解释为是复数词，是指统治者或士师，要么是圣地的神圣代表，要么反映神圣的权威和权力。因此，这术语通过扩展用在了人类和天使的身上。圣经经文显示：反映神圣权威这种简单的说法就是指这些术语应用在了圣经中的意思。故此，这名称本身带有上帝授予的权力之意。这种说法遭到了三位一体信徒的反对。
寻求将圣经解释为是正步入三位一体思想的发展结构的概念的三位一体论作品，这很普遍。Karen Armstrong 作品上帝的历史，（Heinemann,伦敦,1993）和C M LaCugna的我们的神：三位一体及基督徒的生活 （Harper,三藩市,1993）便是例子。LaCugna 承认(宗教百科全书, 三位一体篇)旧约或新约中均为记录三位一体的基础。所指有这种意图的代表作有WF Albright的雅威（Yahweh）及迦南众神，伦敦,1968年。G R Driver在迦南神话及传说（爱丁堡,1956年）中发展了神话的概念。R L Fox在未经授权的版本：圣经中的真理和虚构（伦敦,1991年）中更进一步发展了这概念。三位一体主义信仰者通常所采用的方式是改圣经的译文来掩饰有关概念，并否认elohim字眼的复性。约书亚书22:22便是一例。修正标准版（RSV）的原文为：
大 能 者 神 耶 和 华 ！ 大 能 者 神 耶 和 华 ！
马克S史密斯在上帝早期的历史（Harper, 三藩市, 1990年, 第8页）中说道：希伯来文为‘el’elohim yhwh ‘el’elohim yhwh or 或众神的上帝是 yhwh，众神的上帝是yhwh。 Elohim的El意指一个复数的头。史密斯坚持该经文显示el这字与希伯来文同化，从而演变为一个含意为上帝（god)的普通名词。史密斯坚持希伯来语的概念是从迦南人，很可能是从铁器时代1发展过来的（如乌加里特人的文集所显示）；他们祭拜Yahweh (Intr.,p.xxvii)。他说，到君主国末期之时，单耶和华崇拜主义在以色列就很普遍了，同时一神论也能逐步发展（同上）。史密斯承认一些习俗是从他国传入以色列的宗教。他争论说，一些被认为是融合性的习俗，属于以色列的古老宗教传统(同上,p.xxxi),或也可能是来自与希伯来语本质相同的迦南语言基础。史密斯设法建立圣经的说法，并在较广的结构内加以研究。这项工作就好比建立圣经结构，使它可以更广义地被研究，只不过它所得的结论与史密斯有所不同。神秘主义作品对此作了进一步的探讨。故此，该结构的建立不应受到社会偏见的影响。它必须在圣经经文所要表达的原本意思下如实地重建起来。三体一体论的偏见干扰了这项过程。死海卷轴、Ugarit 和Nag Hammadi 在基督时期清楚地对圣经经文的意思作了透彻重要的阐述，它们在必要时可作参考。
重要的是，没有一个严肃认真的学者否定圣经在基督时期被理解为Elohim或Elim的理事会这一事实，也不否认该术语的意思已延伸至超出两位一体或三位一体的概念之外了。针对该课题的一部重大作品是利奥波德 沙布林S.J.所著的诗篇：其来源和意义（Alba出版社,纽约，修订及更新本(1974后)。沙布林在他的作品中展示了Elohim理事会的概念。他在第398页列出了Eloah的用法，但却避开了讨论其意义。沙布林在72页至74页为诗篇86:8-10;95:3;96:4;135:5作了序。Bene Elim为上帝之子， Bene Elyon(至高无上者的儿子)也是。他在102-104页又提到了诗篇89:6-8中的圣人或神圣者(qedosim)—他们是上帝天 上的仆人，而这术语也被用在虔诚的人类身上。这些在陆地以外的人是BeneElim或Bene HaElohim。Bene HaElohim是神的儿子。沙布林也提到哥本斯（Coppens）的评论 (ETL, 1963, pp. 485-500) ，即qedosim这名词在Masoretic 文中是指YHVH在陆地以外的法院,而YHVH被认为是埃洛希姆(pp. 102-103)。他说:
天上议会的概念不是纯文学形式，而是以色列信仰的生活方式的元素(75页)。
称呼上帝的各种术语的使用方式已被扩大。毫无疑问，不论是以希伯来语，或亚拉姆语，或以迦勒文书写，意思都可理解。它的方式无疑是扩大了，它包括人类，还包括基督在西奈山上成立的一个理事会。这些埃洛希姆（神）在出埃及记 21:6中都被提到了，这术语在此被释为士师。
因此，这词在此被当作复数使用，并在出埃及记 22:8-9中被译为士师。但是这儿的词为埃洛希姆（Elohim）。然而，在希伯来语中有两个非常贴切的普通词来表示士师，即SHD 6414 paliyl (出埃及记 21:22; 申命记32:31) 和SHD 8199 shaphat (民数记25:5; 申命记1:16 等.)。这些词与埃洛希姆（elohim）同时被使用。因此，它是要用来传达士师以外的一个概念。它要表达的概念是上帝的权威，因为它的概念已延伸到以色列的圣会。因此以色列的管理理事会是Elohim的一部分。这种延伸反映了神圣的体系，如希伯来书8：5所指。在整个旧约中对这用法的理解都相一致，新约也一样。上帝在该约中所表明的意旨是，他将把律法写入人们的心中、脑中，他们将不需要其他人来教授(希伯来书 8:10)。
旧约展示了elohim的从属关系，并指出它们的范畴。它鉴定了YHVH的使者的身份(从象形文字的Yaho古老描写中这术语被读为Yahovah；参见Pritchard 古老的近东:图文选集 ，普林斯顿，1958年, pp. 278-282)以及他和律法的关系，这是基督的地位和权威问题的根本内容。创世纪16：7跟着又鉴定了YHVH的天使的身份(见NIV脚注)。他也被评论者当作存在的天使(以赛亚书63:9)。同时也出现了多个实体的例子，这些实体都被当作YHVH。圣经副本32附录在134处将YHVH改为上帝我主（Adonai）（由Sopherim所为）(参见附录31的十五个特别之处和附录33的修订以及Ginsburg的对希伯来圣经的介绍 pp.318-334)。
天使显现在亚伯拉罕面前，他的家人也看见了天使（创世纪 16:7）。他就是那个“你是看得到世物的上帝”的天使。他是一个El。该实体也可称作耶和华（Yahovah）的天使，耶和华是对她说话者– 因此暗示着多样性。 这个耶和华天使在创世纪17;18:3中出现在亚伯拉罕面前(Sopherim的134个变化的第一个;参见 Massorah,ss.107-115及 Ginsburg,同上)。影响这概念的置换出现在创世纪18:3,27,30,32;19:18;20:4;出埃及记4:10,13;5:22;15:17;34:9;民数记14:17中。Elohim也是这样被称呼的，因此这名单需要扩展。显现在亚伯拉罕面前的三个实体都一同被视为YHVH；创世纪19中毁灭罪恶之地的两位天使被称为YHVH，两位是在一起的，没有区别，这很可能是Sopherim做出更改的原因。罪恶之地是由elohim所毁灭(创世纪19:29)。因此， Yahovah或YHVH的名称是应用在分等级的结构上，从万军之主的YHVH，至高的神或Eloah到以色列的附属于上帝的Elohim，再到又附属于Elohim的两名天使。因此，这术语指Eloah指派的其中一个权威人士。身为YHVH天使的elohim也出现在了创世纪20:4 中的Abimelech等中。在创世纪21:17-30中,elohim指代 elohim的天使。
亚伯拉罕本身在创世纪23：6中就是指elohim。这术语被释为强大的王子，但它的字眼是SHD 5387 nâsîy’ 尊贵的王或酋长，以及SHD 430 elohim, 因此是王或王子elohim。
创世纪23:66 我主请听、你在我们中间是一位强大的王子、只管在我们最好的坟地里埋葬你的死人、我们没有一人不容你在他的坟地里埋葬你的死人。(圣经钦定文)（KJV)
显示强大王子的字眼实际上是埃洛希姆的王子。这对三位一体信仰者以及现代犹太教有点不方便，因此两者皆称它为强大的王子。因此亚伯拉罕和摩西皆在圣经中皆被称为埃洛希姆。
YHVH的使者在创世纪22:11-12（见圣经对照本）艾萨克的牺牲中被称为埃洛希姆，耶和华，以及耶和华的天使。这从属的生命不是无所不知的。他出现在创世纪24:7,30-44,48 中，显然不是Eloah。
YHVH的使者在雅各布面前显现为El BethEl 或神屋的神 (El)，因此是神屋的大祭司（创世纪 28:21-22)。这YHVH, 长老的埃洛希姆和神屋的El, 后来成为HaElohim或神（众神）的天使（创世纪31:11-13)。这elohim 指示雅各布 (创世纪35:1-13)。创世纪35 : 11全文使用AbiEl或神是我父。Elohim Abi El Shaddai 这术语也具有崇拜全能上帝的神之意（见上帝启示)。这天使是Peniel 或上帝的脸 (创世纪32:24-30)。何西阿书把这个天使当作elohim (何西阿书12:2-9)。这天 使，其中一个elohim,是主(Elohi ha Tseba’avch)的Elohim (或统师)，被误称为万军之主的神 (删除了The)。他是一名‘ach elohim 或 Elohim弟兄，显示elohim更广大的家庭关系。阿摩司书9:5的意思也是如此，与约书亚5:15一致。这天使是万军的指挥官或上帝的军队的统师。Yahovah是他的纪念物看来是天使的另一个名称。印章或标记的概念很可能出自出埃及记 3:15 (我的名字是我的纪念物)。雅各布视这 elohim为赎罪的天使（创世纪48:15-16)。
这YHVH的使者在神（众神）(HaElohim)的山上向摩西说话，并指明自己为亚伯拉罕、以赛亚及雅各布的Elohi(出埃及记 3:1-6,10-12)。他与 Eloah—万军之神或至高的神不一样，是他的信使。这生命是出埃及记 (出埃及记 13:21; 14:19 (注意 可互换的类别)云里的天使，是使海退后的YHVH (出埃及记 14:21), 是火云柱中的YHVH (出埃及记14:24)。因此他有可以互换的名称。就上他将律法交给了摩西，并在以色列设立了七十个长老之位(出埃及记24:9-18).申命记5:30-33认为这个实体为 YHVH，是万军之主的YHVH的信使。耶稣说没有见过他或听他说过话(约翰福音 5:37; 6:46)。这天使被理解为是上帝的存在，因此是存在的天使。他是上帝委派的作为以色列的Elohi的次神，其地位在他的同伴之上(诗篇45:6-7; 也见希伯 来书1:5-13; 罗马书 15:6; 以 弗所书1 to 3)。YHVH 派这天 使将以色列领出埃及 (民数记 20:16)，并将迦南居民驱逐出去 (出埃及记 33:2-3)。这天使是与摩西面对面说话的YHVH (出埃及记 33:11) ，而摩西并 未认为他们之间有什么明显的不同 (出埃及记 33:12-17)。因此， 上帝的存在指存在于天使中，天使是他的脸或persona（拉丁语），即脸或面具，person（个人）就是源于此；persona在三位一体学说中被误用和限用。
YHVH的使者在士师记的整个时期留在以色列，并被当作YHVH (见士师记6:11全文)。 这天使是Adonai (v.13), YHVH (v. 15) (被Sopherim 所更改),以及Elohim的天使 (v. 20)。这天使也是YHVH Shalowm 或他带来和平， 因此，他是和平的王子，弥赛亚的头衔。虽然基甸（Gideon）的elohim让主的灵进入基甸，但基甸祈祷和祭献的上帝却不是他的elohim (士师记6:36)。
这天使在参孙的父母面前显现，他也是elohim (士师记 13:19-20). 天使宣称他为pel’iy (士师记2:18), 与奇妙的相近，它是对弥赛亚的一种称呼(以赛亚书9:6). 这天使在君王时期显现(撒母耳记下24:16,历代志上21:12-30)。历代志上21:16说这天使是天地之间的调停者。YHVH的使者是借先知Gad 说话的YHVH (v. 18). 撒母耳记的释本显示共有两名YHVH– YHVH的使者和献奉的YHVH。于是YHVH命令天使(历代志上 21:27).。大卫因惧怕YHVH的使者主动去重建上帝的圣殿或屋子(历代志上 22:3)。
显现在以利亚面前的YHVH的使者被称为YHVH (列王记上19:5-12)。 他在列王记下1：3中大声谴责国王。他在列王记下1：15中为YHVH说话；后者在列王记下19:31-32和历代志下32:31中被当作万军之主的 YHVH; 以赛亚书37:36把天使当作以色列的Elohi。YHVH的这个使者,即以色列的仲裁神 ，是以色列的保护者 (诗篇34:7)。
在以西结书 （也见SHD 3068， 3068）中可找到有关耶和华（Yahovah）及其长者—万军之主的耶和华的各种恭敬的称呼方式。称作万军之主的Yahovah的Yahovah就是指Yahovih (例如以西结书 16:36; 31:10,15; 36:5; 38:10,14; 39:8 等)。 dabar Yahovah 或Yahovah这个词通常在以西结书中会看到。以西结书31:1全文都提到了神（众神）的花园 (HaElohim)。Adonai Yahovih 在以西结书 29:8中被应用在这预言上，因此暗指了神的言语和Adonai Yahovih 之间的一种区别。 希伯来的概念故此从Memra演变而来，Memra在希腊新约中被译为logos（圣子）。
作为Memra的天使或上帝的言语是指弥赛亚。撒迦利亚3:1-9 指出天使就是士师，是YHVH，也是YHVH的天使。撒旦为指控者。天使有判断的权力，因此是新旧约的正义法官，也是诗篇 82:1 中的Elohim，即站在El议会中，在诸神中行审判的那个神。有关的参考扩展至包括YHVH的仆人Branch。诗篇 110:4 通过这实体将祭司职位从亚伦扩展至麦基洗德。DSS 显示弥赛亚在犹太教中降临了两次 (见G Vermes英文版的 死海卷,特别是弥赛亚文选以及cave XI的第十三片段的译文)。 弥赛亚与内森（Nathan）和利未(Levi)为同一血统(见撒迦利亚12:10; 路加福章 3)。弥赛亚文选重点讨论了在申命记33:8-11和5:28-29中对利末所作的承诺。该经文把申命记18:18-19中的先知当作弥赛亚，民数记24:15-17也是。亚伦的弥赛亚和以色列的弥赛亚在大马士革的统治(VII)及未面世的cave IV 章节（Vermes, p. 49）中是同一个人。库姆兰会社的译文把麦基洗德当作Elohim 和El。 这源于对弥赛亚和其他祭司所进行的最后审判的理解。以赛亚书52:7在弥赛亚降临锡安山时开始使用elohim(见希伯来书12:22-23)。人们认为他就是天使长迈克，天堂之子或正义众神的首领。因此，一些犹太教派就视弥赛亚为迈克(但以理书12:1)。这是1931年前的旧耶稣复临论。
弥赛亚也被当作麦基洗德（Melchisedek）。这两项假设皆是错误的。麦基洗德的意思是我的国王就是正义，或我的国王就是公正(正义和公正同义，见Vermes 英文版死海卷)。如果麦基洗德是弥赛亚，那再生和牺牲的问题就严重了。基督教假定麦基洗德是弥赛亚是因为误解了希伯来书7:3的经文。这些不带有父、母和家系(apator等)的术语，是为了记载利未祭士的亚伦世袭(尼希米记7:64).‘日的开始以及生命的结束‘指的是需在30岁开始承担责任，50岁结束其责(民数记4:47)。高僧在他前任逝世的那一天接任。麦基洗德不具备这个条件。据希伯来书记载，他是一个人(希伯来书 7:4)。他的职责与上帝之子相似(希伯来书7:3)。但他却不是上帝之子，上帝之子是另外一名祭司(希伯来书7:11)。故此，所有选民，无论出生和年龄，都可以像上帝之子那样永生担任祭司职。 至于谁是麦基洗德，我们只能猜测（见麦基洗德(No.128)一文)。 艾赛尼（Essene）派教徒和一些现代的基本主义者都曲解了该经文。希伯来书的问世似是要纠正这错误，但本身却被误解了。米特拉人（Midrash）坚持他是闪(Rashi)，是一个正义地方〔tsedel〕的王(melek) (Abraham ibn Ezra & Nachmanides)。 她心中存有正义(以赛亚书1:21) (ibn Ezra & Nachmanides, 见 Soncino fn. 创世记14:18)这篇经文指这地方是将为神建圣殿的地点，米特拉人把它比作耶路撒冷。
但更重要的是，Elohim议会的概念是绝对的、无可否认的，因为它是旧约经文中有关elohim的正确意义。一方面Elohim的从属结构得到理解，但在有关迈克和麦基洗德方面却被误解。
YHVH千万军马或万军之主YHVH是上帝的名字(以赛亚书51:15; 54:5; 耶利米书 10:16; 32:35等; 阿摩司书4:13; 5:27)，即Eloah。这生命有一个儿子，这可从历代志上22:11经文看到(而非hayah SHD 1691), 他是 Yehi Yahovah的儿子。Eloah的确有一个儿子（箴言30:4-5）。这样，Eloah的儿子看来是以色列的Elohi，但不是我们祈祷和祭献的对象。
这个被他的上帝涂以圣油的Elohim拥有elohim的王座(诗篇45:6-7) ，站在El议会中，并在诸神中行审判(诗篇82:1).故此:
神啊，求你起来，审判世界 (诗篇82:8).
在旧约中，作为Elohim的YHVH天使的活动的最终延伸至了大卫的家庭。故此，根据旧约，绝对肯定的是，身为以色列王的大卫的这些选民家人注定要成为如行在他们前面的YHVH的天使一样的elohim。
撒迦利亚12:8 8那 日 ， 耶 和 华 必 保 护 耶 路 撒 冷 的 居 民 。 他 们 中 间 软 弱 的 ， 必 如 大 卫 。 大 卫 的 家 ， 必 如 神 ， 如 行 在 他 们 前 面 之 耶 和 华 的 使 者 。(KJV)
“在他们前面“这字眼，在其他地方被译为“在他们前头”。故此，YHVH的天使是以色列家庭前头的elohim。此人只可能是弥赛亚。
因此，旧约期待以色列地位的提高。国王的家庭提升至elohim 的地位，它从耶路撒冷开始统治各国。我们知道这种概念并不具体，也不是源于新约。
新约(使徒行传7:38)证实道：出现在西奈山，与摩西讲话，并授予律法(使徒行传7:53)，同时把基督当作旧约天使的是一名天使。 此外，新约 (希伯来书1:8-9中的诗篇45:6-7)，最终显示了基督的从属性和服从性。
用于至高的神的单数的字或名字，是单数的字眼Eloah。 它是指父神，决不是指基督。用来指上帝权威以下神的常用的字眼是Elohim.
Elohim充当万军之主之间的理事会，是作用于人类的。三位一体论者宣称这理事会是耶路撒冷的文职官员的理事会，这种看法是源于出埃及记中的评论的一种假设。第一世纪公认的观点是Elohim或Theoi这个职位也扩展到指代人类，因此也指代摩西（参见Philo和Josephus）。基督教的立场如Irenaeus所言。现代学者皆熟知这点，例如Gregg和Groh引述Irenaeus的话：
除了一切的父，以及儿子和那些被收养的人之外，圣经经文中并没有称任何其他者为神(早期的阿里乌斯教–救赎的观点, Fortress出版社, 费城, 1981年, 第68页)。
Irenaeus采用了与希伯来文中的elohim意思相同的theoi 这个希腊词。现代人据此推测道：天使主未被包括在这字眼中。
也就是说，普遍的观点是他们比人类次等(源于对歌林多前书6:3的误解；该书通篇讲的都是堕落的主)或未被收养，因这对他们而言并没有必要。早期的神学者认为堕落的主还可以悔改(这在神启示一文中会作进一步的探讨)。
当代的研究显示犹太主义承认神性的二元性——即中世纪前的一个至上的神和一个附属的神 (见Peter Hayman的一神论:犹太研究中错用的字? JJS 42 (1991), 1-15; Margaret Barker 的伟大的天使:以色列第二个神的研究, SPCK, 伦敦, 1992; 以及Hurtado的一神,一主:早期基督教的献身和古犹太的一神论,Fortress/SCM;他在耶稣及福音字典 (Green McKnight and Marshall版, Inter-Varsity Press, 1992)中的文章;以及他未发表的何谓“第一世纪的一神论“?(马尼托巴湖大学研究论文)。旧约神学词典 (93c)驳斥圣经中称呼上帝的亚拉姆语名,即Elah,是源自两个神El 和Ah(Ahyeh或”我将是”的简称, Feigin(JNES3:259)所说)说道。 毫无疑问，Eloah这个实体是至高的神；以色列神的二元性直接就包含了上级和次级的形式。
当至高的神被提及时,他与从属的YHVH不一样,他是万军之主的YHVH, 或Elyon, 最高者。史密斯提出了发展神的概念这个主张(loc. cit.)。 他强调以色列神最初的神是El。 这是因为El不是一个耶和华式的名字。因此El是以色列民众最早的主要神。在创世纪49:24-25的第18节中，EL的各种称呼都与YHVH的称呼区分开来了， 史密斯就从此中找到了论据。申命记32:8-9 列 YHVH为El的儿子之一,在此称为Elyon.
当至高者(elyon)将遗产交给各民族,当[他]划分人性时,[他]根据圣人的数目划定各民族的界线。Yahweh分得的是人民,而雅各分得的是遗产(史密斯, 第7页)
宋西诺（Soncino）将Masoretic经文(MT)译为根据以色列子女的数目。因此,只有拉比Rashbam将其关系局限于十二个族群和迦南人的区域。
MT读为bene yisrael, 希腊文 译本Septuagint (LXX)读为 aggelon theou,而库姆兰教团 读为bny ‘ilhym [或 bene eliym] (比较Smith, n. 37 ,也见Meyer 和Skehan BASOR 136 (1954):12-15 (比较 第一部克莱门特使徒书，里面有aggelon theou),以及Ben Sira 17:17文 ，它反映了申命记32:8的后期注解，暗指了每个国家有一个神圣的统治者)。因而更古老的经文支持以上论点,而Masoretic经文似乎在后期已被修改。修订标准版采纳了这种观点,称这经文为上帝的儿子。
根据上帝的儿子或Elohim/eliym 的数量来分配国家,这进一步显示了扩大的秩序。它未支持发展中结构的论点,反而支持由法利赛犹太主义所伪装的扩大结构以及所支持的这种伪装，而三位一体论者也未对此严厉抗争过。
史密斯本人说:
正如未有证据证明El在士师纪元是一个独立的以色列神一样,Asherah在这时期也未被充足地证明它是一个独立的以色列女神。争论…在士师6在她与Baal一起被提及时终止.
学者未能充分鉴赏elim的扩展结构的区域性理解。这汇合的综合理论是用来解释不同的名称和层级。不管怎样,这在各国之间并不如一些学者所认为的那样混乱。有关选民将成为elohim的建议在吉尔迦美什史诗中被视为一项事实,诺亚(Uta-Napishtim)在诗中是其中一个elim 或elohim (见 新编 Larousse 神学百科全书， Ch. 叙利亚–巴比伦神学, Hamlyn, 1984年, 第63页).
据申命记32:8-9,以上所提及的 所谓的Yahweh(或叫Yahovah更准确)是以色列从属的Yahovah,他分得以色列作为主要的复兴国。根据圣民的数目所划分的国家在这里超出了30个,因为据了解有70个国家或70种语言。故此,从这或可推论在Elohim的整个理事会中有70个神圣的elohim.
在西奈建立的最高评议会或长老会是扩展秩序的原型。据但以理书10:13 （申命记 32:18)记载，国家的观察者或elim抗拒了神和以色列的YHVH。故此,扩大的理事会中必有许许多多的Elohim作出反抗。这些人将从第一个复活开始,从选民阶层中被取代。
哈维(在耶稣和历史的局限中,在一神论的局限中,威斯敏斯特 出版社, 费城, 1982) 说,这项 尊称是用来形容神以外的人物。摩西被指为”神圣的” 。他在 Josephus(犹太的古老遗物3:180;8:34,187;10:35)以及Philo中被称为Theios(例如Vita Moses1:158)。Harvey认为指摩西是神圣的,是语言上的一个现象，这个神灵上帝并不具备此条件。
不过，似乎没有一个评论者知道是上帝使摩西成为Elohim，并使他成为埃及的神，让亚伦成为他的先知。这些术语只用在神圣者方面，但其代表不仅来自从至高的神，还来自存在的天使，甚至摩西。摩西是我们所拥有的第一个特别的圣经证据，表示Elohim的神职已扩展至人类，它是由神直接授予的神职(见出埃及记 4:16; 7:1)。 若Elohim不能接受Eloah的委派，那上帝或许已经亲自迫使法老违反第一诫命，让摩西成为法老的Elohim了。这就是说，法老代替了上帝有了另一个Elohim。不过，很明显该诫命并无此意。通过此次委任，上帝是要显示之前（before）或旁边(beside)字眼的意思是取代，或在无委托或权威之下。故此，上帝在诗篇45:7中可委任从属的以色列的Elohim，而不影响第一诫命的意义和权威。作为耶路撒冷士师的推事所委派的这个Elohim的意思是作为神，因此事实上不超过三个本质。这种荒谬的论理似乎与旧约中所涉及的思想相反。
Elohim这字眼应用在天使主以及那些任祭司职的人，特别是摩西，以显示Elohim神职以及神的单一性和他的本性将扩展至人类身上。若事实不是这样，那么祭司会不断从事亵渎活动。
Elohim是一个复词，用来指天使主，或借他或与他一同行动的神。这本身显示elohim是一个复词，将神的概念和权威扩大至一个从属的结构。在创世纪 35:7中，elohim所接的是复动词，但却被翻译为神被启示（God was revealed）而非众神被启示（Gods were revealed）。宋西诺说：
用以形容神的权威的Elohim，可以复词使用；但从没有其他代表着神的字是这么应用的。
宋西诺继续说，希伯来语权威Abraham ibn Ezra认为这经文讲的是天使。该经文还可进一步显示它指的是在场天使或弥赛亚。很显著的是，人们通常认为elohim在这里的应用要扩大至天使主。故此，犹太教坚持认为elohim有能力延伸至主。按照圣经，延伸至选民的概念至少最早可追溯至摩西时代。
以赛亚书44:8记载到三位一体主义者说YHVH就是一个Elohim，这根本就不真实。以赛亚44:6-8说：
耶和华以色列的君、以色列的救赎主、万军之耶和华如此说、我是首先的、我是末后的、除我以外、再没有真神。。。。。除我以外、岂有真神么、诚然没有磐石、我不知道一个。（圣经双解对照本）(Interlinear)
据称Yahovah(不恰当地称作Jehovah)在这时是一个，但文中事实上是两个个体，以色列王之Yahovah以及万军之Yahovah。以色列王之Yahovah提及万军之Yahovah。格林翻译此文，加入“与他的救赎主”以使它看来是指同一个人。同样的，他在以赛亚书44：6中将biladay (SHD 1107)译为除外（except） ，并在以赛亚书44：8中译为之外(beside)。不管怎样，此处所传达的意思是除外（without）或之外(beside)。
以赛亚书44:8明确地说到所指的实体，即万军的YHVH,是Eloah。 Eloah是一个单数单词，只指父神或万军的神。诗篇30:4-5说，我们知道这Eloah是父神，他有一个儿子，在旧约中在与以色列的关系中他就被断言有此儿子。犹太教、回教和圣经基督教崇拜这实体为唯一至高的神。从上的内容可知，以色列的Yahovah被当作在场的天使，即弥赛亚。这经文显示到这里有两个YHVH，从属的以色列的YHVH，声明万军的YHVH的统治地位。这万军的YHVH是Eloah，而在他之外，的确若没有他，就没有Elohim了。这概念形成了第一诫命的基础。因此，在这里的以色列的YHVH是单独的一个从属体。
从属的以色列的神，YHVH的天使，即弥赛亚，是神的家或神殿中的大祭司。他是ElBethEl。 希伯来书直接在诗篇45:6-7 中记录他的委任。毫无疑问，这elohim在他理事会伙伴(metoxous)或同志当中被涂油和受到委任(希伯来书1:9)。Elohim理事会的首领为大祭司，这从神殿的组织中可体现出来，因为锡安殿是天堂结构的例子和影子(希伯来书8:5)。神殿的大祭司是由24个区的大祭司以及一个中央大祭司组成。启示录4和5的长老会反映了这组织。这长老会的elohim在中东的宇宙论中被普遍提及，从Sumeria至埃及被提及，显示圣经结构众所周知(也见Eliade Gods, 造物的女神和神话, Harper 和 Row, 纽约, 1974, pp. 21-25).
诗篇9:5-8提及YHVH在圣徒 (多名)议会中的忠实。他是有权威者(或Eliym，作为El的复词,即神)儿子当中的最高者。El在圣徒(qadoshim或神圣者)的圣会(内部议会或理事会)中大受敬畏。Yahovah，万军之神，是十分忠诚的实体。启示录4和5显示这团体有30个实体，包括4个小天使或生物。故此，违背基督(马太福音 27:3,9 cf. 撒迦利亚 11:12-13)需要三十块银子(也是一名奴隶的价钱)，因为它冒犯了整个神性。众长老承担着监督圣徒祈祷的义务(启示录5:8)，而基督是他们的大祭司,他们当中被发现值得打开神的计划卷的一员。他赎救了人类，为他们建立王国及使他们成为我们的神，即理事会以及基督的神，的祭司 (启示录5:9-10)。
人类的赎救是终期复兴的一部份，在弥赛亚第二次以以色列王身份降临时发生；他第一次是以亚伦的弥赛亚降临。第一次的降临是为赎罪以及成立麦基洗德祭司职。终期复兴为elohim的延伸，如撒迦利亚12:8所描绘的那样。在末日的复兴中，当弥赛亚到锡安山来时，如希伯来书12：22－23所言，降临的次序包括耶路撒冷的防卫以及加强市民的体质为千年统治做准备。不过，正如我们上述，撒迦利亚继续说：
那日，他们中间软弱的、必如大卫。大卫的家必如神(elohim)、如行在他们前面之耶和华的使者(加重强调)。
这里的意义是，撒迦利亚认为，YHVH的使者是一位elohim，而大卫（去世已久）的家族人员中那些自称为elohim的人，他们是大卫家族的一部份。撒迦利亚在圣经终期这么写道；这是其中一本最后拟写的书 (据说大约在公元前 413-410年 , 参考圣经副本附录 77)。因此，对秩序的这种理解在此经文的编辑拟定期间是不会改变的。从DSS/Ugarit/Nag Hammadi 我们知道，这种理解在基督时期仍尚存。
教会采纳了某一形式的三位一体主义，主要是要否定上述论理。该教义极其不连贯，又与圣经不符。总而言之，最初的三位一体主义是由Origen在亚历山大发起的，当时是为了对抗早期教会所遵守的所谓的天上elohim理事会的诺斯替教义。基督是由他的神所委任的次神(诗篇45:7(用Eloheik) 和希伯来书1:9)，即希腊文(约翰福音1:1,18)中的 Eloah 或 Theon或 ho Theos (如神)。Origen用斯多葛学派的本质概念，它是一个同义字 (如柏拉图哲学中的ousia)，意即一个东西实际的存在或本质。但Origen认为它是个人生存，即个人存在的意义。故此，Origen发展了一个只有三个神性元素的闭合层次。父是至高之神。另两个是儿子和圣灵，为父作为ktisma的创作物。但Origen的计划是三位一体论的先驱，其目的是要将成为elohim的能力的延伸限制于三个生命中，并否定选民及天主的能力。希腊人在第三世纪后半期采纳了Origen的计划，如亚历山大教义学校的Theognostus,并强调子与父的血统关系，虽然儿子的活动只能合理。他也宣称他的实质或ousia (用纯精神而非本质性质) 是从父的实质而来 (见Kelly 的早期教会教义, 第133页)。其他人强调了他的次要性。从圣诞节和复活节的根源(No. 235)一文，我们知道Attis 神具有父与子两面的特征。那是一个模式结构（Modalist)。这两个元素产生了三位一体论。三位一体论是要将Attis神的敬拜结构和它的模式主义（Modalism)纳入基督教中，以使它的追随者更有哲学理由来反对基督教。
由于在第三世纪50年代后期在利比亚Pentapolis暴发了塞贝里主义(Sabellianism),Origen的门徒Dionysius——亚历山大的教皇就写文章来反驳模式主义〔Modalism〕。他将父与子之间的个人差别置于最显著的位置。塞贝里人拥有他致给Ammonius和Euphranor主教的信件之一，突出了这Kelly(第134页)指为不慎重的方面。塞贝里人抱怨Origen主义者在作明显的区分，导致父与子的分离。这受到罗马新教（Novation）主义者的反对和限制，他们影响了Dionysius主教—教皇。Athanasius在一世纪后设法(De sent Dion. 4) 为亚历山大的Dionysius掩饰，但巴兹尔（Basil） (Ep. 9.2) 坚持认为他反塞贝里主义的激情已达到了极端的对立程度。
本质(hypostases)这术语最终被纳入天主教学说内,因此造成Chalcedon和君士坦丁堡II理事会被革出教门。该结构导致Monarchia和Circumincession的宣言。有关神性是独特的,但非分开的宣言,本是Monarchia和Circumincession的宣言。以英语的功能而言,这在哲理上是荒谬的。本质（Hypostases）和ousia被用作述语,似乎是在试图掩盖有关的不连贯性。三位一体论者认为神性是在一个ousia中的三个本质（hypostases）,他们利用斯多葛学和柏拉图术语试图加以区分.
否定对神和基督用存在(Being)这个字眼,就有效地否定了他们的存在,这是荒谬的。除非上帝之子的存在全国被宣布为一个本质之外,说神是宇宙的精神(或宇宙的灵魂)全然使神非个人化,并否定了上帝之子的事实。这是一个文字游戏,未赋予救世主任何事实。另一方面,若儿子的事实坚决被认可,那这学说实质上违反了第一诫命，这种行为很愚蠢。
你在我之前不可有其他埃洛希姆.
这里的实体是YHVH Eloheik (YHVH 你的Elohim),他在诗篇 45:7-8 中被当作为以色列的Elohi涂圣油的Elohim 。
如果我们将我们的中间人elohim —其中一个理事会(诗篇89:7)提升至Eloah—父神的地位,那我们就违反了第一诫命。这是撒旦的罪行,他宣称自已是Elohim理事会的EI(以西结书 28:2).
三位一体的理论基础是一系列的假承诺,目的是要促成范例的转移 (比较 二元论和三位一体论(No.76)一文)。它们是:
作为神性的elohim仅指两个实体,并未区分Eloah和多个实体,包括理事会和君主(但以理书 7:9 ff)
这两个实体(和灵)实际上或在思想上是分不开的,并不当被适当地形容为生命.
基督在复活前并非为YHVH的使者.
基督是上帝在创世之前的唯一儿子(见约伯记1:6; 38:7).
基督和撒旦是唯一的两颗晨星(见约伯记38:7;以赛亚书 14:12;启示录 2:28; 22:16).
基督与上帝一样都是神(见上述)，而非万军之主(撒迦利亚书2:10-11)所派出的次神(希伯来书 1:9) 。因此,他被当作崇拜和祈祷的对象,与出埃及记34:14, 马太福音 4:10等相反.
基督是唯一的生子,而非唯一出世的神和儿子(monogenes theos & uion) (约翰福音 1:18; 3:16;约翰福音1书4:9;也参见路加福音7:12; 8:42; 9:38;希伯来书11:17作比较)。他是万物的头生(prototokos)(歌罗西书1:15),因此是上帝造物的开端 (启示录 3:14,非如NIV)。
基督的存在与他的化身分开,因此,他可能已祈拜自己为神了。这种建议有效地否定了父与子之间的区别以及复活的整体性。这是属于反基督的 (约翰一书2:22; 4:3; 约翰二书7).
基督与上帝的意愿相同,基督未持有个别的意愿，他自愿服从于神,这与马太福音21:31; 26:39; 马可福音14:36; 约翰福音 3:16; 4:34相反.
基督的神圣本质容不得任何得失。逻辑上,这将否定圣徒的复活,如歌林多前书15，以及圣经中对选民所作的承诺所解释。三位一体宣称：给予选民的神圣本质与基督所具的不同.
圣灵由固定的测量恩赐,与约翰福音 3:34 (RSV); 罗马书 12:6相反。
基督不可能犯罪(从神圣的本质无得失而非上帝的全知这个假前提可知；上帝知道基督是不会犯罪的)。
基督与上帝同质,因此他与上帝同等和共同永恒,这与腓利比书2:6和提摩太前书6:16相反；它们显示只有上帝是不朽的。基督的永恒或aioonion 生命(约翰一书 1:2)以及所有存在者的生命,包括基督，都是从这实体而来。基督和选民同源同根(希伯来书2:11RSV),他们的生命和永恒来自对创造我们之父(玛拉基书2:10-15)的有条 件服从 (约翰福音 5:19-30)。由于父自身有生命,他就让儿子自身也拥有生命(约翰福音5:26),而我们是共同继承者,得神指令让我们拥有生命(见与天父同体 (No. 81)一文)。
选民与基督不一样,他们不是上帝的儿子,因而也不是共同继承者,这与罗马书8:17;迦拉太书3:29;提多书3:7;希伯来书1:14;6:17;11:9;雅各书2:5;彼得前书 3:7相反.
至高的神化身为人降临于人间,与人同住(源自提摩太前书3:16 在A抄本中的错误加插。这错误的插入保留在KJV中,并巧妙地置入NIV的导言中)。至高的神化身为人下凡于人间的说法,与如下经文相冲突：约翰福音 1:18 (以及约翰福音1:14;文中化身为人的是logos(或Memra))；将基督和唯一真神区分开来的数篇经文(Eloah或Theon或ho Theos 为神,即父神)；以他的名义(弥迦书5:5)的耶稣基督的神(约翰福音17:3, 20:17; 歌林多前书8:6;歌林多后书1:3)。
三位一体论者误解了神如何是一个的概念。施玛(申命记 6:4) 把Yahovah Elohenu或 Yahovah当作一个神。申命记6:5中的实体被当作至高的神,即在诗篇45:7中为基督涂油，使其成为以色列之Elohi 的神。
一神论中所必要的神的统一性是一个扩大的秩序,它在一个共同意愿下，在上帝的灵性和神力的心灵沟通下统一 (歌林多前书2:4-14) 。借助基督它可通向上帝(歌林多后书3:3-4)。三位一体论否定一神论所需的统一,因而是信仰多神论的。它是由于统治者没有宗教信仰而不明事理才出现的 (歌林多前书 2:8,14)。
诗篇30:4说有个神有个儿子,诗篇30:5继续说该神就是Eloah。因此，我们从旧约中得知了神的儿子,特别是知道了弥赛亚。基督了解父,是因父愿意现身(见启示录1:1,6)。基督非全知,也未曾这样宣称。
圣经上说上帝是神,是基督之父 (罗马书15:6;歌林多后书1:3;11:31;以弗所书1:3,17;歌罗西书 1:3; 希伯来书1:1 ff; 彼得前书 1:3; 约翰二书 3; 启示录1:1,6;15:3)。基督的生命和权威是父神授予的(约翰福音10:17-18)。基督服从神—父的意愿(马太福音 21:31;26:39;马可福音 14:36; 约翰福音3:16;4:34)。上帝把基督赐给了选民,他比基督伟大 (约翰福音14:28)，也比万物伟大 (约翰福音10:29)。因此,上帝派他唯一出生的儿子(monogene)来到人间,使我们可以通过他而活(约翰一书4:9)。是上帝才使基督荣幸变得更伟大(约翰福音 8:54)。
上帝是磐石 (sur),如石矿或山，所有各物都源于此，是约书亚记5:2中的火石,主要及有效的起因(申命记32:4,见Maimonedes 困惑的向导 芝加哥大学出版社, 1965年, 第16章, 第42页及其后)。 上帝是以色列的磐石,拯救他们的磐石(申命记32:15),生他们的磐石(申命记32:18,30-31)。撒母 耳记上2:2显示我们的神是我们的磐石,永恒的磐石(以赛亚书26:4)。所有各物都从这磐石中被凿出,人们所信仰的亚伯拉罕的后裔也凿于此(以赛亚书51:1-2)。弥赛亚从这磐石被凿出(但以理书2:34,45)以征服世界帝国。神,非彼得,非基督,非其他任何人，是磐石或基石,基督将在其上建立他的教会(马太福音16:18),也将坐立于此。
弥赛亚是神殿的主要基石,选民是其中的Naos或万圣中的神圣,圣灵的贮藏地。神殿之石如基督一样皆凿于磐石—神，并授予基督—精神的磐石(歌林多前书 10:4),犯罪的磐石以及摔跤的磐石(罗马书9:33)以建立神殿。 基督将建造神殿,这样上帝可成为一切中的一切(以弗所书4:6)。上帝让基督成为一切，存于一切之中 (panta kai en pasin 歌罗西书3:11)，又将万物臣服于他的脚下(歌林多前书15:27)，使他为教会作万物之首，教会是他的身体，是那充满万有者充满的(以弗所书1:22-23)。当上帝将各物置于基督之下时,很明显，上帝是唯一个被排除在将各物置于基督脚下者的人(歌林多前书15:27)。当基督征服各物后,他自身将受制于将万物置于他脚下的上帝;神是一切中的一切(panta en pasin 歌林多前书 15:28 ，不根据RSV)。故此,柏拉图学说寻求在三位一体论中将神和基督结合,是超乎自然的废话,与经文相抵触。基督将按照上帝的指示坐在他的右手边(希伯来书1:3,13; 8:1; 10:12; 12:2; 彼得前书3:22)，以及分享神的王座,如选民将分享给予基督的王座 (启示录 3:21) ,即上帝的王座一样(诗篇 45:6-7; 希伯来书 1:8 或 上帝是 你的王座 译成 你的王座 我的上帝, 见脚注及RSV评注).
派遣别人的神比被派者伟大(约翰福音13:16),仆人也不会比他的主伟大(约翰福音15:20)。主张个人生命可以自我牺牲，是极其荒谬的。这种举动从伦理上讲是一种自杀行为；在三位一体论中是局部毁损。因此,这学说否定了复活,特别是在歌林多前书15中。
因此,十字架磨难和复活的特性是强制性和完整的。复活必须要以肉体形式存在,包括转化为挥谷供奉,否则就没有拯救，也不会有收获。基督升天至他的上帝及我们的上帝,即我们的父(约翰福音 20:17)，的准备，是真实、唯一的。 基督有能力成为神,并从圣灵的操作中取得完整的神性。因此,洗礼中为人之子的学说是正确和完整的。
圣经的立场在基督时期被建立之后,我们可以看到这立场是如何存在于第一和第二世纪的。从我们所取得的Justin Martyr 及 Irenaeus的文章中,我们知道这种理解升入到了早期的教会。
Justin Martyr 说,上帝教导 与先知如摩西一样的东西,这可从上文中看到 (见与Trypho的对话, Ch. XXVII, ANF, Vol. I, pp. 207 f). Justin 教导说,作为开始,神从他自身取得某些合理的权力,他受圣灵所召:现在是主的荣誉,现在是儿子,是智慧,是天使,接着成为神 (Theos),然后是主和圣子。 Justin是显现在约书亚面前的主军队的统师(如上, LXI)。 箴言篇8:21等展示了这部分,智慧在文中为由上帝创造的弥赛亚。上帝的意愿当时由弥赛亚执行。Justin 坚持(同上,LXII),上帝在创造时与和他在数量上不同的实体交谈。因此,摩西宣称这创造至少包括两个在数量上各不相同的生命。二元论者（Dithist）企图将这一分为二,而三位一体论者则将它合并为三个不确定的本质。Elohim实际上较多数，这可从以上所提的其他经文,特别是记录伙伴为基督所拥有的诗篇 45:6-7，中可看到。
Irenaeus (c. 125-203)对elohim(或希腊中的theoi)这个名词扩展到应用于人类的问题进行了撰写。Irenaeus这个人很重要,因为他是约翰的门徒Polycarp的学生 (见 Butler的圣徒的生活, Burns & Oates, UK, 1991, p. 56)。因此 ,我们可以充分肯定的是Irenaeus的理解(非伪造的)与早期教会的相近。虽然他在里昂,远离小亚细亚,但他肯定支持Quarto-decimans,并调解有关逾越节的纷争 (Butler, 如上, p.197). 在他的作品反对异教（Against Heresies）中,他阐述了选民将如elohim存在的概念。
Irenaeus谓天使和世界的创造者对至高的神并不是一无所知,他们都明白自己是他的财产和他的创造物,并受他所制 (Bk. II, Ch. VI, ANF, p. 365)。Irenaeus并未提到世界的创造者,即弥赛亚，至高的神或全能者(同上,第六章:2)。该作品 显示希腊对造物者（Demiurge）及Pleroma的概念已侵入了称为万古(Aeons)的概念,并寻求与希腊宇宙哲学一起融入圣经中的概念,从而破坏它们。诺斯替教义只好隐藏属于神秘体系的身份,最终发展成了三位一体。这在其它地方也得到了发展.
Irenaeus(和Justin)教导复活是有形的,然后,上帝将使这身体不腐败和不朽 (ANF, Vol. I, p.403)。人们坚信上帝是造物者(同上, p. 404) ，而非在上帝的带领下创造世界的基督(同上, p. 405)。 Irenaeus 声言圣灵不仅指派了父，还指派了子(诗篇45:6-7)为Elohim或Theoi—父委任子.
Irenaeus声言诗篇82:1讨论的是父、子以及选民(那些属收养者如教会)，具体内容有:
神站在众神集会中(theoi),他在众神中作审判(Adv. Her., Bk. III, Ch. VI, ANF, Vol I, p. 419).
他不完全理解选民兄弟关系的范畴,它延伸至所有的君主,即这王国内的弟兄.约翰训练Polycarp后在Patmoi流亡时得到了启示。启示录12:10说天使是选民的兄弟。启示录4 和5 显示选民已被赎回至长老会，以成为万军当中的王和祭司。基督说选民将与天使同等 (参看isos和 aggelos 的 isaggelos (路加福音20:36) ，拥有成为他们一部份的概念)。基督在万军弟兄面前为我们告白。
Irenaeus说教会是神的集会，他的儿子召集了它。诗篇 50:1中众神的神，指的是神。我们的弥赛亚是theos或将公然而来并不会保持沉默的神(诗篇50:3)，而且他公然显现在那些未寻找他人的面前(以赛亚书65:1)；诗篇50:1中的众神名称指的是基督所提及的选民，他说：
你们是神以及至高的儿子(约翰福音 10:34-35 ，比较诗篇 82:6) (同上)。
因此，教会在距离两个千年后说基督使用的经文讲的是耶路撒冷的推事（当Polycarp的一名门徒指他是以elohim称呼选民），是相当错误的。Irenaeus认为那些信基督的是神的儿子，与基督都是共同的继承者，因此是elohim。
Irenaeus也说，基督是自有耶和华的儿子（YHYH），更正确的是，我将成为我将成为的 (比较 牛津RSV) (出埃及记 3:14)。故此，他的称号是受到委托的。Irenaeus引用以赛亚的话：
主神说、我也是见证（他宣称）、以及我所拣选的儿子。既是这样、便可以知道、且信服我、又明白我就是耶和华(以赛亚书43:10) (如上)。
宋西诺将此经文译成：
主说、你们是我的见证、我所拣选的仆人。既是这样、便可以知道、且信服我、又明白我就是耶和华、在我以前没有真神（EI），在我以后也必没有。
Irenaeus的引述以及或多或少确定了Irenaeus的解释的宋西诺变量，显示“我（I AM）”指的是神，即父。宋西诺中所指的仆人就是Irenaeus所指的弥赛亚。虽然宋西诺未引述希伯莱语权威，但他试图将‘我的仆人’与较早时的证人，即以色列，视为同等。可以肯定的是这经文被视为显示只有上帝，而非弥赛亚是先存在的。此外，弥赛亚与上帝不同。
Irenaeus显示他对以赛亚书44:9和耶利米书10:11中对偶像问题的理解是，这些偶像是魔鬼之偶像 (Adv. Her. III, Ch. VI, ANF, p. 419 ) 。这些魔鬼从theoi或elohim中被去除。Irenaeus在提及耶利米书10:11时引述道：
未造成天地的神，让他们从这在天之下的土地上毁灭。因为从他们的毁灭，他显示他们完全不是神(elohim或theoi) 。
因此，这些偶像本身被认为是他们所代表的魔鬼的化身，而非简单的偶像(也见Bk. III, Ch. XII:6, 如上, p.432)。这是古代世界的理解标准。故此，魔鬼的去除，他们的克制以及较后的审判，使他们不属于elohim。Irenaeus引述出埃及记 7:1指出，摩西的确被作为法老的elohim，但未被先知恰当地称作主或神。他被灵称作摩西，忠诚的臣和上帝的仆人（希伯来书 3:5; 民数记 12:7)， 这也是弥赛亚在经文中的称号。故此，每个elohim都是附属于Elyon, 即Eloah的仆人。
Irenaeus (如上, p. 421) 说，基督在马太福音22:21和马太福音6:24中宣称凯撒为凯撒，神为神；这些经文是服务 于上帝而非财富的。故此，基督让自己与宣称他是神的声明无关 (也见如上, p. 422)。
Irenaeus引述腓利比书2:8，指出基督作为神和士师的关系源自一切之神，因为他宁死都要服从于上帝 (如上, Ch. XII:8, p. 433)。Irenaeus引述以赛亚书9:6 LXX，指出弥赛亚是天父的大辩护人(如上, Ch. XVI:3, p. 441)的以马利（Emmanuel）使者[或天使]。他由此显示旧约(LXX)中大辩护者的使者就是基督。
有人说耶稣的苦难可与弥赛亚分开，Irenaeus否定了此说法，声称基督是不会觉得痛苦的。换句话说，他否定了弥赛亚神圣的一面可与地球上有人性的耶稣分开的说法。这成为Gnostic派的学说，歪曲了马可的福音，并忽略了他者。Irenaeus也显示这些派系的错误所在。Ebionite只采用了马太的福音。故此，他们对基督的地位做出了错误的结论。Athanasian或三位一体论者较后用Ebionite字言企图将任何论理的附属主义和附属主义者的学说局限在异教的世系。这世系是从Ebionites到被称为阿里乌斯派的卷入到Nicaea的纠纷的派系。按照早期教会作者的研究，这宣称是错的。这些作者在Nicaea之前是附属主义者 (比较早期的神性神学[127]一文)。
Irenaeus断言只有一个上帝或父，称父神。弥赛亚是他的儿子。他说，Marcion也截取了路迦的福音，以建立他的学说。Valentinian利用约翰来损害他人，并加入了假福音。事实上，这些圣经经文在过去和现在都必须要紧密地结合在一起使用，而非选择性使用。Irenaeus表示他深入理解了福音的四重本质，以及它们与小天使有关的意义 (如上, Bk. III, Ch. XI:8, pp. 428-429)。
Irenaeus否定了此概念：耶稣或曾受苦和再生，而那高飞消失者是另一个不觉苦难的人。Irenaeus说，上帝答应派出的基督，在耶稣中派出了，即他们钉在十字架，上帝兴起者。 (如上, Ch. XII:2,4,5, pp. 430-431).
在这名神学者的脑中，上帝和基督之间的界限是清晰的。他在此间明确地说，使徒未改变上帝，但基督是由上帝所派出。Irenaeus 说：
因此你们知道神的灵：凡灵认耶稣基督是成了肉身来的、就是出于神的。凡灵不认耶稣、就不是出于 神，而是那敌基督者的灵(Ch XVI:8 quoting 约翰一书 4:1,2. 注: Vulgate和Origen同意Irenaeus的看法。Tertullian似承认两种解释。苏格拉底说 (VII,32. p. 381) ，这通路已被那些要将基督的人性与圣性分开的人所破坏。Polycarp (Ep., c,vii)似乎同意Irenaeus的说法， Ignatius也一样 (Ep. Smyr., c, v) (见 fn. 至ANF, 如上, p. 443, 也引述Burton的尼西亚前对基督神性的见证<Ante-Nicene Testimonies to the Divinity of Christ>)。
因此，任何把基督重新置于天上与地上以分开基督的学说在早期的教会中被视为反基督学说。东方世界中似乎对经文做了更改。圣经经文至今日仍未修正。
Irenaeus说，神灵化为鸽子降到基督身上，使它可完成以赛亚书 11:2 (神灵将降在他身上) 和以赛亚书 61:1 (主的灵在我身，因他已涂油于我)。故此，不是你自己说的，而是你父的灵在你们里头说的（马太福音 10:20) (如上, Ch. XVII:1, p. 444)。因此，如上所解释，圣灵是出自神，通过基督而非基督。
文中是这样记载的：
上帝的儿子，成为人的儿子，变成习惯与他一起在人群中居住，与人类一起休息，由上帝所造，执行天父对他们的意旨，使他们改变旧习学基督的新习惯(如上)。
Irenaeus教导说，选民将不会死，这样他们才可被收养为儿子(如上, Ch. XIX:1).
灵使选民与上帝结合，使远隔的部族走向团结，并把各国的首个果实献给天父 (如上,2).基督是这行动的工具，但他非崇拜的对象，也不是此操作的建筑师。然而，不管怎样，他是以赛亚书9:6中所说的奇妙顾问，以及但以理记7:13中的士师(如上)。
不过，基督承认父为他的神，大卫也引述诗篇22：1这么说。大卫首先说：
我的神，我的神，为何抛弃我？
据马太福音27：46和马可福音15：34所记载，基督在十字架上也再次说了这话。这两篇经文指的是Eloah—至高的神与神以及基督之父。基督所说的是阿拉米语（ Aramaic）。据称，他说道：
Eli, Eli, la’ma sabach-th’a’ni.
它是从阿拉米语‘eli, ‘eli lamah‘azabthani音译成希腊文然后音译成英文的。阿拉米语中EI是指神，在此与Eloah相同，为神表达他的意愿以及对他的儿子说话。不管怎样，从广义上讲，基督和选民都可称作神 (elohim).
Irenaeus说：
除了一切的父，以及儿子和那些获得收养者之外，圣经经文中未称任何他者为神(Adv. Her., Bk. IV, Pref. 4, ANF, p. 463).
此外：
[章节]1.既然这是肯定和不变的（原文如些），即没有其他的神或主是由灵所宣布，除了他作为神，以及他的话统管一切；以及那些获得收养之灵者〔见iii.6,1],即那些相信唯一真神，以及基督耶稣—神的儿子者；同样地，使徒也未用神称他者，或名他者为主；更重要的是[由于它是真的（原文如此）我们的神[同样地],命令我们，除了在天的他，即唯一的神和唯一的父之外，勿承认他者为父；… (如上, p. 463)。
因此，指选民将成为Elohim的理解不被理解为首两个世纪教会的原有立场，是荒谬的，因Irenaeus是我们当中与这学说关系最密切者，而他明显地持有这立场。此外，毫无疑问，这立场是圣经经文中一致公认的，不单只包括严格意义上的圣经，即圣经所定义的旧约 (但以理书10:21;马太福音21:42; 22:29; 26:54; 马可福音12:10,24;14:49;15:28;路迦福音:21; 24:27,32,45; 约翰福音 2:22; 5:39; 7:38; 等), 也包括各类福音，直至新约作品。
在谈及选民作为Elohim的约翰福音10:35精选片段中，基督提出了圣经经文是不能废的概念。选择这片段作为例子并非偶然。这概念标志我们的命运，是反对者最会攻击的一方面，三位一体就因此组建了。福音是专为勾画即将到来的上帝的王国而拟。使徒的作品是要准备选民，并显示执行的结构。但所有的使徒，如保罗所指，说：
所有的圣经经文都具有上帝的灵性（或由上帝所默示）；对教训、督责、使人归正、教导人学义、都是有益的 (提摩太后书 3:16)。
基督教《圣经》是‘要爱人如己’至尊律法的秉持得(雅各书2:8)，不可以被随私意解说(彼得后收1:20)。故此，我们须全力抗拒三个Cappadocian神学者在第五世界所发展的违反基督教《圣经》与早期教会立场的学说。很显明的是，它违背了使基督与上帝同等的第一诫命。这目的极其明显，即腓利比书2:6的片段在KJV版中被改以反映这一点，以制造基督与上帝同等的幻觉。这是要指责基督崇拜邪神，如撒旦的罪名一样。
没有哪个基督徒可以接受三位一体的学说，因它否定父神的万能性，还排斥我们的定数。上帝的各个教会就由于这些原因被迫害了1600年。
选民因这学说而被那些自称为东正教者，或至少那些因他们的管治学说适合利用它们这些学说的王国的国民结构而获得此权利者所迫害。直至近期，上帝的各个教会才拥有一个不同的组织结构，该结构帮助它们抗拒所面对的这种迫害。
据保罗记录，虽然教会不喜欢冲突，但不少时候曾对有关的学说做出争辩(歌林多前书11:16)。他记录，纠纷导致上帝的各个教会内部产生分歧。
在你们中间不免有分门结党的事，好叫那些有经验的人显明出来(歌林多前书11:19)。
对上帝的本质以及基督的附属性所产生的争论在教会纪元之前就已产生。争议的结果便是分歧。支持三位一体的团体，或在约翰时期与它相同的Modalist份子，在他们的错误被指出时，不是和约翰一起离开教会（翰一书2:19),就是陷入反律法主义，成为新教徒，如发生在韦尔多教徒身上的情形一样。基督至少未干预最后阶段。每个人得根据自己对圣灵方面的理解做出选择。
据说，对三位一体论进行说明已持续了一段时期。第一个步骤是论述基督从一开始而非从上帝发出指令之时即与上帝共同永生的学说；选民和各君主的关系也如此。基于这种错误观念，同等学说发展成为异教，以强调他的附属性或他是prõtotokos，万物的首生，上帝造物的开始。如早期的理解所显示，Prõtotokos不是一个称号。基于这原因，基督在启示录3：14中向劳迪西亚人的教会说，他是开始，或上帝造物的开始(比较 上帝造物的始与末<Arche of the Creation of God as Alpha and Omega> [229]一文)。表面上，该教会教导说他不是。他们是唯一这么做的教会；任何有关纪元的教义最终必须指出这教会在最后纪元也这么做。共同永生—aborgine的错误性在五百年之后的1940年后，或20世纪50年代的某个时期首次在上帝的众教会中被详细说明。这错误必须加以理解与纠正！